این مقاله نخستین بار در نشریه تئوریک گروه قیام سال چهاردهم، زمستان ۱۳۶۹با نام مستعار بابک  به چاپ رسیده است.

تئوری انقلاب می بایستی راه برون رفت از بحرانی را نشان دهد  که گریبانگیر بشریت گشته و وی را از خویشتن بیگانه نموده است.  انسان معاصر با خلق دولت و اداره وکارخانه و تیمارستان و زندان و غیره تبدیل به اسیر و بنده ی مخلوقات خویش گشته است.  تئوری فوق بایستی در عین حال مراقب باشد که راه برون رفت از زندان حال و مناسبات سرمایه داری تبدیل به بیراهه ای نگردد که به سیاه چال مناسبات قبلی منتهی می شود.  البته بایستی توجه داشته باشیم که شق دیگر قضیه هم کمتر خطرناک نمی باشد. به عبارت دیگر،  بزرگ کردن  پلیدی های مناسبات قبلی نیز می تواند منجر به از نظر انداختن ماهیت ضد انسانی و هولناک سرمایه‌داری گردد. 

باری،  تئوری انقلاب که درصدد تدوین برنامه عمل لازم جهت رهایی انسان از چنگال روابط و مناسبات ای است که وی را به آلت دست نیروهایی نموده اند که خودش برپا داشته نمی تواند به نقد گذاشته اکتفا نماید و حال را از یاد ببرد و یا برعکس با مشغول داشتن خویش به نقد حال، آب  تطهیر روی روابط و مناسبات و نظریات قبلی بریزد.  این مسئله همان مشکلی است که بارها در جامعه خودمان در مقابل نیروهای انقلابی قد علم کرده و امروز نیز به صورتی دیگر مطرح شده است.  آنهایی که دیروز با عمده کردن مسئله امپریالیزم و مبارزه با آن چشم خود را بر روی اسلام و پلیدی های آن بسته اند امروز می کوشند با برجسته کردن اسلام و استبداد و امثالهم مبارزه با سرمایه داری و بیگانگی را از قلم بیاندازند.

 با توجه به مسئله فوق، تئوری  انقلاب ایران را می‌توان دارای دو بعد مشخص دانست:  بعد جهانشمول و بعد ویژه ایران.  مورد اول که عبارت است از نقد موسسات و نهادهای سرمایه داری،  صرفاً ویژه ایران نمی باشد. اگرچه در این جامعه و در دل این تاریخ و فرهنگ زیر و بم خاصی نیز پیدا کرده است.  به عبارت دیگر خرید و فروش نیروی کار و سلسله مراتب درون ارگانیزاسیون و امثالهم در هر کارخانه و اداره و حزبی چهره کریه خود را نشان میدهند.  خواه این کارخانه و اداره و حزب در ایران باشد خواه در اروپا و آمریکا و غیره.  ولی در ایران و با توجه به حضور اسلام و خشونت و تجاوزگری ناشی از آن،  نهادهای فوق بار سادیستی و تحقیر آمیز بیشتری پیدا می کنند.

 بعد دوم تئوری انقلاب  که ویژه ایران است و به دیگر سخن سر و کارش با شکل خاص فرمانبری و فرماندهی در این جامعه می‌باشد،  تواند به نقد بر جنبه‌های جهان‌شمول روابط و مناسبات سلطه گرانه در ایران بسنده نمایند.  اگر در جامعه ما و به برکت حاکمیت اسلام و به خصوص تشیع، هرگونه بیان عواطف و احساسات گناه شمرده می شود و ابراز عشق جای خود را به  تجاوز می‌دهد و تنها مرگ و مرده و عزاداری مشروعیت می یابند،  طبیعتاً تقاضای فضا برای بیان احساسات و عواطف و عشق زندگی و شادی در زمره اهداف انقلاب قرار می گیرند. انقلاب در  این بعد، درصدد تسخیر آن  فضایی برمی‌آید  که بین سیاست و اقتصاد قرار گرفته و شامل نهادهای فرهنگی و اجتماعی و روانی می باشد.  در چنین زمینه ای است که موسیقی و رقص و شعر، عشق و دوستی و قبول  عقاید و مذاهب گوناگون  و ابن الوقت بودن و به بیان عرفا ًافسوس نامده و گذشته را نخوردن ً تبدیل به برنامه عمل انقلابیون می گردد.

 در این بحث توجه ما عمدتاً معطوف به بعد دوم،  یعنی ویژگی ضد اسلامی تئوری انقلاب ایران است.  البته این نکته صرفا جهت جلوگیری از تطویل کلام صورت می گیرد و به هیچ وجه بدین معنی نیست که جنبه ی جهان شمول انقلاب و نقد به نهادهایی از قبیل دولت و حقوق و بازار و تکنولوژی  و  ارگانیزاسیون  و پارلمان و غیره از اهمیت کمتری برخوردارند.  ما در جای دیگری این  جنبه از مطلب  را به تفصیل مورد بررسی قرار داده ایم و در آینده نیز به آن باز خواهیم گشت.  بنابراین همانطور که در ابتدای مطلب گفتیم، دو مطلب فوق را می بایستی به عنوان دو بعد تئوری انقلاب در نظر بگیریم، دو بعدی که از یکدیگر جدایی ناپذیرند. به عبارت بهتر، ریشه کن کردن اسلام و سرمایه داری در ایران بایستی به عنوان پروسه واحدی در نظر گرفته شوند.  بیگانگی از خویشتن در عرصه کار و سیاست مستلزم بیگانگی از احساسات و عواطف و ارزشهای شخص و مبتنی بر آن است.  اولی عمدتاً   ”ره آورد“  سرمایه داری و دومی عمدتاً محصول  ” دین مبین “  میباشد و رهایی از یکی بدون رهایی از دیگری خیالی است واهی.   پرخاش به اسلام مبنای عاطفی لازم جهت مبارزه با سرمایه داری را فراهم می آورد و مبارزه با سرمایه داری  زمینه اجتماعی بقای اسلام را از میان برمی دارد.  بدون چنان مبنای عاطفی و انگیزشی، شور و شوق مبارزه و پایداری در امر آن از بین میرود و بدون چنین تحول  ساختاری، زمینه اجتماعی لازم جهت برپاداشتن و تحکیم و تداوم آلترناتیوی مبنی بر عشق و شادی و زندگی به وجود نخواهد آمد.  مبارزه با اسلام مبارزه با آن خلاء عاطفی و فرهنگی است که در نتیجه گناه شمرده شدن همه اشکال بیان عاطفی و هنری در فرد ایجاد می گردد و از نقطه نظر سرمایه،  او را به شخصیتی ایده‌آل تبدیل می نماید. فرد مذکور به جز عزاداری و قتل وغارت  و تجاوز وحرص انباشت، سودایی در سر ندارد.  سرمایه داری، به خصوص در دوران انباشت بدوی و یا دوران های بحران و رکود اقتصادی یکی از مناسبترین شکل های اجتماعی جهت ارضاء احتیاجات بیمارگونه این شخصیت می باشد و کانالهای اجتماعی مشروع مورد نیاز آن را ایجاد می‌کند.

افسردگی فردی و افسردگی اجتماعی

در روانکاوی این اعتقاد وجود دارد که سرکوب خشن و بیرحمانه احساسات فرد در دوران کودکی یعنی دورانی که وی قادر به دفاع از خود نمی باشد، منجر به شکل گرفتن شخصیتی خشک و انعطاف ناپذیر می گردد.  به عبارت دیگر،  کودک مزبور که فاقد توانایی مقابله با فرد سرکوبگر می باشد، سرکوب را به اصطلاح درونی می کند و وی را به بخشی از وجود خویش تبدیل می نماید.  در نتیجه،  از این به  بعد به عوض اینکه از شخص سرکوبگر دستور بگیرد،از وجدان اخلاقی خویش فرمانبرداری می کند.  ولی این فرد مطیع و رام، در اندرون خود پر از فریاد و غوغاست و نمی داند که چه کسی این غوغا را در اندرون وی به پا کرده است:

در اندرون من خسته دل ندانم کیست

 که من خموشم و او در فغان و در غوغاست

 تمام احساسات و عواطفی که از زمان سرکوب دوران کودکی اجازه بروز پیدا نکرده اند در درون این فرد می جوشند و ضمیر ناخودآگاه را متلاطم می سازند و به دنبال مفر مشروعی جهت بیان خویش می باشند.  احساسات و عواطف سرکوب شده فوق غالباً به صورت مسخ شده خود را نشان می دهند و در قالب افسردگی و غم بی دلیل و افسوس بی پایان سراپای زندگی فرد را در بر می گیرند. این افسردگی در واقع چیزی نیست مگر عزاداری سمبلیک برای کودکی که به خاک سپرده شده و فدای تمنیات شخص سرکوبگر گشته است.

 البته ناگفته نماند که این سوگواری نمادین هرگز به دنیای آگاه شخص راه نمی یابد و تبدیل به غم خواری واقعی برای احساسات و عواطف سرکوب شده ی خویش نمی گردد. این است که افسردگی مذکور  حالت روانپریشانه و بی هدف پیدا می‌کند.  به عبارت دیگر،  گریه و زاری و عزاداری تبدیل به هدف گشته و موضوع خود را گم کرده است.  اگر این فرد قادر بود که سرکوبگر بیرونی را تشخیص دهد،  آن گاه می توانست به عوض اینکه در غم عزیزی بنشیند که به گمان وی از دست رفته است،  فرد سرکوبگر را مورد حمله قرار دهد و خشم و نفرت خود را وی ابراز دارد.  منتها همانطور که گفتیم،  شخص مذکور، سرکوب را درونی نموده و خشم و کینه اش را هم متوجه خودش کرده است.  پس تمام انرژی روانی این فرد، صرف پنهان نگاه داشتن و حمایت از سرکوبگر واقعی می گردد و به عزاداری خویش می نشیند و مرگ سمبلیک احساسات و عواطف خود را، مرگ واقعی می‌پندارد که گریزی از آن نیست.

روی دیگر این سکه، کینه و نفرت به همه آن کسانی است که به طور بالقوه این تعادل ناپایدار را به هم میزنند. هر کسی که به احساسات و عواطف خویش و یا دیگران ارج نهد و اصولاً، هرگونه بیان احساسات و عواطف را که مترادف با سرپیچی از فرامین نیروی سرکوبگر فوق است، با بی رحمی مورد حمله قرار می گیرد و لگد مال می گردد.  نفرتی که شخص نسبت به خود و احساسات و عواطف روا داشته بوده، در مورد دیگران نیز به کار برده می شود.

 حال این قضیه را در ابعاد وسیعتر اجتماعی و تاریخی در نظر می گیریم.  حمله اسلام با قتل و غارت و تجاوز ای که در تار و پود این مذهب بافته شده، نه فقط بدین صورت برای قربانیان آن تصویر نگشته بلکه محبتی قلمداد شده که جان و مال و ناموس آنان را نجات داده است. لشکر اسلام به زعم   ایدولوگهای مسلمان همه جا با استقبال مردم و به خصوص زحمتکشان روبرو شده و با آغوش باز مورد پذیرش قرار گرفته است.  مبلغین اسلام،  هرگاه با واقعیتی از این قبیل مواجه می شوند که برای تحمیل اسلام از خون مردم آسیاب به راه انداخته اند و مردان را سربریده اند و زنان را مانند اشیاء بین لشکر اسلام تقسیم نموده اند تا مورد تجاوز این جانوران قرار گیرند و …  به روی خودشان نمی آورند و موضوع را به سکوت برگزار می کنند.  در این میان آنچه به بحث ما مربوط می شود این است که خود قربانیان جنایت هولناک مزبور نیز آنچنان با تعصب و خشونت از افسانه فوق دفاع می کنند و هر مخالف اسلامی را گردن میزنند که ظاهراً هر گونه شک و شبهه ای در مورد صحت ادعاهای فوق از بین میرود. توضیح این قضیه با تکیه بر تئوری های روانکاوی،  در عین حال که مسئله مدافعین سینه چاک اسلام را حل میکند، تئوری انقلاب ایران را نیز تا آنجا که مربوط به ویژگی سرکوب  و این انقیاد در ایران می‌شود،  تدوین می نماید و در صورت ترکیب با نقد انقلابی نهادهای سرمایه داری ما را به  سر منزل مقصود رهنمون می شود.

همانطور که در مورد حالات روانپریشانه افسردگی توضیح داده شد،  سوگواری نمادین و درونی کردن سرکوب و سرکوبگر و عدم توانایی شخص به ابراز خشم و پرخاش خویش، به تجاوزگر،  از جمله عواملی می باشند که فرد را گرفتار بیماری می نمایند.  شخصیت افسرده که در واقع به عزاداری احساسات و عواطف کشته شده خویش نشسته است،  تنها در صورتی قادر خواهد بود سلامت خود را باز یابد که خشم و نفرتی را که متوجه   خویش نموده است بیرون بریزد و آن را به سرکوبگر واقعی معطوف نماید. تا زمانی که این مهم انجام نگرفته است،  شخص افسرده قادر به رها کردن خویش از چنگال افسردگی نیست.  وی در عین حال که با اجرای فرامین سرکوبگر،  احساسات خویش را هر روز بیشتر از روز قبل خفه میکند،  در سوگ این احساسات نیز می نشیند.  شناختن سرکوبگر بیرونی و پرخاش به وی، مترادف با رهایی از چنگال افسردگی است.  چراکه ابراز خشم و نفرت به سرکوبگر بیرونی ، فرد را از چنگال خشم و نفرتی که نسبت به خودش روا داشته و به صورت احساس گناه جلوه می کرده است رها می سازد.  بعلاوه،  شخص رها شده از احساس گناه، توانایی تحمل عقاید و ارزش های مخالف را نیز باز می یابد و به عوض محکوم کردن دیگران، می کوشد آنان را درک نماید.  به عبارت دیگر،  درهم شکستن سرکوبگر درونی شده یا وجدان اخلاقی،  درک شخص را از خود و دیگران بیشتر می کند و در عین حال که افسردگی وی را درمان می نماید، انعطاف ناپذیری و عدم تحمل عقاید مخالف را نیز از میان بر می دارد.

 مسئله  فوق عیناً در مورد اجتماع نیز مصداق پیدا می کند. جامعه‌ای که بیش از هزار سال است به عزاداری احساسات و عواطف و غرور لگدمال شده اش نشسته است، جامعه ای که در سطح هوشیار خود، مراسمی به جز تعزیه و سینه زنی و قمه زنی و زنجیر زنی و روضه خوانی و غیره را مشروع نمی دانند جامعه‌ای که به بیان خمینی (بخوان اسلام)  انقلاب را مترادف با قبرستان می‌داند و نوروز و شادی و عشق را به عنوان طاغوت ارزیابی می نماید، چیزی نیست مگر فرد افسرده متورم شده.

البته همه این مسائل فقط در سطح هوشیار برای فرد و جامعه معتبرند. به همان ترتیب که احساسات و عواطف فرد افسرده، صرفا در دنیای هوشیار وی کشته شده اند و در ضمیر ناخودآگاه او زنده و فعال می باشند، جامعه رسمی هم تنها در سطح نهادها و موسسات و مراسم ”حاکم“  موفق به سرکوب غرور و شادی و عشق گشته و نوکری و خشونت و تجاوز و عزاداری را به جای آنها نهاده است.  ولی در بطن جامعه و در سطح ناخودآگاه،  عشق و شادی و زندگی و آزادی و وارستگی، ارزش‌هایی عزیز و خواستنی هستند. همین مراسم عزاداری و سینه زنی و مرده پرستی و غیره، حاکی از احساسات و عواطف و ارزش‌های دیگری می باشند که بیش از هزار سال است در بطن این جامعه و علیرغم اسلام در قلیانند.کافیست که به عوض فرو آورد قمه بر روی مغز خویش، آن را بر فرق اسلام بکوبیم و به عوض سینه زنی  قلب اسلام را نشانه رویم تا به عوض عزاداری، هر روزمان نوروز گردد.

به دیگر سخن، شناختن توان انقلابی نهفته در بطن جامعه ما،  مستلزم درک ناخودآگاه کلکتیو آن می باشد. این دنیای           ناخودآگاه (بی هوش) صرفا در صورتی قابل درک خواهد بود که بر توجیه های عقلانی و رسمی ( هوشیار) جامعه که همگی دارای رنگ و بوی کثیف اسلامی می‌باشند فائق آییم.

 محرم این هوش جز بیهوش نیست

 مرزبان را مشتری جز گوش نیست

 اگر در محافل رسمی و اسلامی صحبت از نوکری و بندگی نیرویی است که حاکم بر انسان ها می باشد، از ناخودآگاه جامعه ندای انالحق و امکان انسان به نیل به مرحله خدایی و رهایی از عبودیت به گوش می رسد. اگر در اسلام همواره صحبت از کشتن کفار است و جهاد و شهادت و مرگ را تبریک میگویند، در ناخودآگاه کلکتیو جامعه پای بر سر کفر و دین می‌کوبند و ابن الوقت بودن را در مفهوم غنیمت شمردن لحظه حاظر و پرستیدن زندگی و نفرت از مرگ، می ستایند و همراه با مولوی تکرار می‌کنند:

صوفی ابن الوقت باشد ای رفیق

 نیست فردا گفتن از شرط طریق

 اگر اسلام با منطق بازاری و کاسبکارانه خاص آن، مسلمانان را دعوت می نماید تا به طمع بهشت، لذت زندگی و پیوندهای انسانی را بر خود حرام کنند،  ناخودآگاه جامعه از زبان خیام این منطق را به سخره می‌گیرد و می‌گوید:

 گویند بهشت و حور عین خواهد بود

 آنجا می و شیر و انگبین خواهد بود

 گر ما می و معشوق گزیدیم چه باک

 چون عاقبت کار چنین خواهد بود

 و یا از زبان مولوی و با بیانی از این هم روشن تر اصولا  این نوع عقلانیت را دون شأن انسان ارزیابی می‌نماید:

 هم مزاج خر شده است این عقل است

 فکرش اینکه چون علف آرد بدست

  مبلغین اسلام یعنی واعظان و زاهدان که قاعدتاً می‌بایستی مقدس می بودند، در دنیای ناخودآگاه مردم به عنوان مظاهر ریا و دورویی ارزیابی می شوند:

 واعظان کین جلوه در محراب و منبر میکنند

 چون به خلوت میروند آن کار دیگر میکنند

 طبیعتاً دعوت این مبلغ این یعنی عزاداری برای گذشته یا به انتظار فردایی موهوم نشستن نیز با اقبال ناخودآگاه کلکتیو جامعه مواجه نمی‌شود و دنیای ناهوشیار فوق از زبان عطار بر لذت بردن از امروز پای می فشارد و اصرار می ورزد که:

 چون از ماضی و مستقبل خبر نیست

 به جز عمر تو نقدی ما حضر نیست

 نده این نقد را بر نسیه  بر باد

 که بر نسیه کسی ننهاده  بنیاد

بنابراین جامعه رسمی که مترادف با دنیای  هوشیار فردی است، مسلمان می باشد. اسلام در قالب نهاد ها، موسسات، مراسم و ارزش های ضد انسانی و  مرگ پرستانه تبلور یافته است. جامعه غیر رسمی، شورشی و بالقوه انقلابی که مترادف با احساسات و عواطف پنهان در ضمیر ناخودآگاه شخصی روان پریش و افسرده می باشد، در جامه روابط و پیوندها انسانی و ارزش های عاشقانه و دارای رویکرد زندگی پرستانه متجلی می گردد. عزاداری مداوم شیعیان چیزی نیست مگر افسردگی مداوم فرد که به کل جامعه تعمیم یافته است. تقدس زدایی از تشیع و عزاداری خاص  آن، ارج نهادن به عشق به انسانیت ایست که در چنگال خون آلود اسلام خفه شده. به عبارت بهتر، این امر، تقدس زدایی از نوکری و بندگی است و به همین دلیل هم غرور و عزت نفس پایمال شده فرد را به وی بازمی‌گرداند. جهاد و غزوه و امثالهم را با نام های واقعی آنها، یعنی قتل و غارت، خواندن درک جنبه تجاوزکارانه این مذهب کثیف را  تسهیل میکند و در عین حال پذیرش گرایشات نهفته در ناخودآگاه کلکتیو این جامعه را نیز امکان پذیر می نماید. گرایشاتی که تحمل عقاید مخالف و عشق را به جای جهاد می گذارند و جام باده و زلف یار و سماع را بر ذوالفقار علی و آدم کشی هایش ترجیح می دهند و جهان را رباطی دو در می خوانند و در نتیجه مقام انسان را بالاتر از غارتگری می دانند که به طمع غارت مردم بی دفاع غزوه به راه می اندازد .رهایی از چنگال عقل ابزار گونه و حسابگری که سراپای زندگی فرد را فدای محاسبه سود و زیان نموده و امکان لذت بردن از زندگی و برقراری روابط و پیوندهای انسانی را از وی سلب نموده است، منجر به غنیمت شمردن دم و لذت بردن از امروز و برنامده و گذشته افسوس نخوردن و از همه مهمتر، برقراری پیوند انسانی با دیگر افراد می گردد.

 خدای مسلمانان که نمادی است از اجتماع ایشان چیزی بیش از صاحب یک بنگاه معاملات ملکی نیست که ضمناً در وقت آزاد خویش به قتل و غارت هم می پردازد. هرگونه پیوندی با اینگونه خدا، یک معامله است و تمام سمبل ها هم حکایت از همین برخورد بازاری دارند. همه چیز در دفتر حساب و کتاب مومنین ثبت می شود. مسلمان واقعی که عمری را به نوکری گذرانده کاملا حساب کار خود را نگه داشته و منتظر است که فردا  ” نزول “  زندگی بر باد رفته اش را از خدا بگیرد. البته نوکری و عبودیت خدا به معنای عدم تجاوز به همنوعان نیست و صرفاً طالب لگدمال کردن احساسات و عواطف شریف شخص می باشد. به بیان دیگر، اگر فرصتی دست داد، مسلمانان واقعی می توانند به غارت همنوعان غیرمسلمان خویش بپردازند و از خون کفار آسیا ب به راه اندازند و تجاوزگری خویش را به بیرحمانه ترین وجه ممکن ارضا نمایند. در رابطه با زنان همین مقدار ملاحظه صوری نیز دیگر ضرورتی ندارد و لازم نیست که نخست آنان را کافر خطاب نمایند و آنگاه مورد تجاوز قرار شان دهند. ازدواج اسلامی و صیغه و امثالهم مسئله را در این رابطه به کلی برای مسلمانان مبارز حل کرده است.

 طبیعتاً اعمال فوق که نتیجه سرکوب احساسات و عواطف انسانی فرد می باشند، هرچه بیشتر صورت پذیرند، حرص شخص را افزایش میدهند.  چرا که به عوض ارضاء احساسات سرکوب شده فرد، احتیاجات سرکوبگر را برآورده می سازند. قتل و غارت و تجاوز گری مسلمانان، طبیعتاً احساسات و عواطف زندگی پرستانه و احتیاج به روابط انسانی و عاشقانه آنان را سیراب نمی کند بلکه تکرار وسواسی و بیمارگونه همان بلایی هستند که بر سر خودشان آمده است. بلایی که نه فقط به عنوان مصیبت ارزیابی نشده بلکه نعمتی قلمداد گردیده که از جانب یک دوست رسیده است. نعمتی که وجودش مدیون همین خود فریبی است. نعمتی که هر گونه عشق و احساس و عاطفه انسانی، هستی اش را در معرض نابودی قرار می‌دهد و در نتیجه ناگزیر است با تمام قوا کمر به نابودی آن عشق و احساس و عاطفه  ببندد.  بلیه  را نعمت قلمداد نمودن و خفه کردن هرنوع ندای آزادی خواهانه و دفاع از تجاوز کار، داستان زندگی یک مسلمان واقعی است. نجات وی از چنگال سرکوبگر مستلزم دریدن پرده پنداری است که واقعیت را از دیده او پنهان می دارد و قاتل را در نظرش ناجی جلوه می نماید. دریدن این پرده پندار فقط در صورتی امکان‌پذیر می‌گردد که عشق و محبت جای نفرت و تحقیری را بگیرد که شخص نثار خود و همنوعانش می‌کرده است. تحقق امرفوق به نوبه خود مستلزم این است که بندگی و فرمان برداری از تجاوز کار و سرکوبگر جای خود را به پرخاش و شورش برضد وی بدهند. تنها در این صورت است که احساسات و عواطف شخص معطوف به اهداف واقعی خویش میگردند ولی از دور باطل کشتن احساسات –  عزاداری –  نوکری آزاد می گردد.

 پروسه واحدی که عشق را به جای نفرت، زندگی را به جای مرگ و مبارزه و شورش را به جای بندگی و نوکری می نشاند، پتانسیل انقلابی نهفته در بطن جامعه و تاریخ ما را نیز رها می سازد. روند فوق انرژی ناشی از درونی کردن سرکوب را آزاد می نماید و آن را به عوض عزاداری برای مردگان به پاسداری زندگی می گمارد.

سرمایه داری، پروتستانتیزم، تشییع

سرمایه‌داری را نمی‌توان به دو عرصه سیاست و اقتصاد خلاصه نمود. این نظام محتاج انسان سرگشته و   متشنجی است که خود را ناپاک و گناهکار می داند و از درد گناه به خود میپیچد. این شخصیت، به نوبه خود محتاج زمینه فرهنگی خاصی است که  تشنج و سرگشتگی ویرا در قالب ارزش ها و آداب و رسوم متناسب با این روحیه، منعقد نماید. انسان مورد نیاز سرمایه، محتاج داشتن است و از بودن گریزان می باشد. وی قادر نیست از امروز و لحظه حاضر لذت ببرد و از بام تا شام در پی جمع کردن و انباشتن بیشتر و بیشتر می باشد. ویرا توان آرام و قرار نیست و بی تابانه و متشنج، روز را به شب می رساند. فرهنگ متناسب با این شخصیت عبارت است از فرهنگی مادی و شیء پرست. فرهنگی که به همه چیز و همه کس به عنوان وسیله  و ابزاری می نگرد که بایستی مورد استفاده قرار گیرد. فرهنگی که تشنج، سوء ظن و عدم درک همنوع را جایگزین آرامش، عشق، همدردی و درک متقابل کرده و تنهایی گسترده ای را به سراپای جامعه تحمیل نموده است.

فرهنگ و انسان دست پرورده سرمایه، وظیفه و انگیزه مادی را مبنای عمل فرد می دانند. در این فرهنگ خودانگیختگی نشانه عدم بلوغ و عقب ماندگی است و کنترل خویش و عمل متناسب با اراده غیر،  بیانگر بلوغ فکری و اجتماعی می باشند. انسان وارسته ای که امروز را فدای فردا نمی نماید و به عوض محاسبه سود و زیان، دل به دریا میزند، به زعم  بورژوا زی،از نظر روانی بیمار است و از نظر اجتماعی وارد دوران مدرن نشده است.

 انسان غربی به کمک رفرم پروتستان به شخصیت بیمار و سرگشته فوق دست یافت. گناه اولیه و ماهیت گناهکار انسان دستاویزی شد که پروتستانتیزم به کمک آن قادر گردد وحشت از انتقام خدا را در دل مومنین جای دهد. عدم امکان مومنین به خلاص کردن گریبان خود از احساس گناه فوق و تاکید پروتستانتیزم بر عدم امکان شخص به تغییر مشیت الهی مبنی بر قرار دادن فرد در زمره آمرزیده شدگان یا لعنت شدگان،وحشت فوق را صد چندان کرد و بر تشنج فرد افزود. بدین ترتیب انسان به وجود آمد که نمی دانست مرتکب چه گناهی شده و فرهنگی شکل گرفت که مجازات فرد را بدون هیچگونه دلیلی مشروع و عین عدالت می دانست. این انسان و این فرهنگ مثل متهم تصویر شده در ”محاکمه “  کافکا، محکوم است که به وظیفه خود عمل کند، بدون اینکه از حاصل عمل خود طرفی ببندد. چرا که بهره‌مند شدن از محصول کار خویش ممکن است شخص را از ادای وظیفه باز دارد و مشغول به جهان نماید.

 انسان و فرهنگ مورد نیاز سرمایه، کار را صرفاً به عنوان وظیفه در نظر میگیرد و به همین جهت هم انجام آن را نه برای ارضای احتیاجات  شخص بلکه جهت برآوردن نیازهای نیرويی بیگانه از خود ضروری می داند. پروتستانتیسم سهم شایان توجهی در شکل دادن به این انسان و این فرهنگ به عهده داشته و به عبارت دیگر انسانی را پرورانده که قادر است به عوض دستور گرفتن از مغز و اعصاب  خویش،از شخص دیگری فرمان ببرد و حرکات دست و پا و حتی احساسات و عواطف خود را متناسب با فرامین مغز و اعصاب آن شخص تنظیم نماید و در عین حال خود را آزاد و مختار نیز  بپندارد. پروتستانتیزم با درونی کردن زنجیرهای بردگی، ضرورت وجود عینی و خارجی این زنجیرها را از میان برداشت و شخص را به زندانبانی خویش گمارد. 

 در کشور ما، به خصوص از زمان صفویه، این امر به عهده تشیع واگذار شده است. اسلام و به خصوص تشیع دو عرصه فرهنگ و شخصیت را در چنگال خویش گرفته است و ارزش‌ها و روان فرد را زندانی تنگ‌نظری خویش نموده . اسلام با محروم کردن انسان از هرگونه بیان عواطف و احساسات خویش، اعم از خصوصی و عمومی، انسان را به موجودی خشک و بی روح تبدیل می نماید و تشیع با عزاداری برای این احساسات و عواطف سرکوب شده زمینه فرهنگی و اجتماعی متناسب جهت تداوم و بقای شخصیت فوق را فراهم می نماید. می‌گوییم عزاداری برای احساسات و عواطف سرکوب شده، چرا که اسلام، نه درسطح خصوصی، یعنی عشق و دوستی و روابط انسانی و نه در سطح عمومی، یعنی نقاشی و مجسمه‌سازی و موسیقی و رقص و حتی شعر، هیچ گونه مفری برای بروز جنبه های لطیف انسانی شخصیت فرد باقی نمی گذارد. روابط عاشقانه در این دین کثیف، به رابطه فیزیکی صرف تنزل یافته اند و دیگر روابط اجتماعی نیز از حد معامله تجاوز نمی کنند.  پاسدار، قاتل و شکنجه گر، یک روی شخصیت دست پرورده تشیع را نمایان می‌سازند و حاجی بازاری روی دیگرآنرا. هر دو کاراکتر فوق یعنی پاسدار و حاجی بازاری اضافه بر اینکه انسان مورد نیاز سرمایه را در دوران انباشته بدوی تشکیل می‌دهند، پایه های شخصیتی لازم برای انسان بی عاطفه و حسابگر و خشک مورد نیاز سرمایه در دوران بعدی را نیز پی‌ریزی می‌کنند. شخصیتی که با احساسات و عواطف خویش بیگانه است و به جز استفاده از دیگران رابطه دیگری نمی شناسد و تا قادر نیست عقل خویش را در مسیری به جز مسیر استفاده جویانه ( عقل ابزار گونه)  به کار اندازد. 

 خرید و فروش آزادانه نیروی کار که مبنای سرمایه داری را تشکیل می دهد، چیزی نیست مگر خرید و فروش آزادانه آزادی.  بدون پروتستانتیزم  در غرب ( که به نوبه خود مبتنی بر دو پایه قدیمی تر،  یعنی یهودیت و برده ‌داری یونان و روم، بود). پذیرش چنین نظام غیر انسانی امکان پذیر نمی شد. در ایران هم بدون اسلام و تشیع، امکان نداشت که غرور انسان ها را تا بدین حد لگدمال نمود و شخصیت و خود بوده گی ایشان را تا بدین درجه در هم شکست که تن به خفت و خواری سرمایه داری و خود فروشی ( خرید و فروش نیروی کار)  بدهند.

 البته، همانطور که خواه پروتستانتیزم و خواه کل سیستم سرمایه داری،  قادر نشده‌اند حاکمیت خود را بدون مقاومت و با آسودگی خیال بر انسانها تحمیل نمایند، در مقابل اسلام و تشیع نیز شکل خاصی از مبارزه و مقاومت به وجود آمده است. اگرما به عنوان ایرانی به ویژگی این مقاومت و مبارزه توجه لازم را مبذول می‌داشتیم، شاید امروز در یک چنین وضعی نبودیم. ولی همین امروز هم در صورت توجه به این مهم و تشخیص محمل روانی و فرهنگی لازم برای رشد سرمایه داری، قادر خواهیم بود اسلام و سرمایه را در عین حال به خاک بسپاریم و وارستگی و عشق و انسانیت را جایگزین آنها نماییم. برقراری سوسیالیزم و درهم شکستن نظام سرمایه داری در ایران بدون درهم پیچیدن طومار اسلام که محمل روانی و فرهنگی لازم جهت تولید و بازتولید این نظام و احتمالا نظام های ضدبشری دیگری را فراهم می آورد، قابل تحقق نمی باشد. حال ببینیم که در جامعه و تاریخ ما، مقاومت در مقابل اسلام به چه صورتی بروز کرده است.

 اگر اسلام هرگونه ابراز احساسات و عواطف انسانی را حتی در قالب   تصعید یافته هنری حرام می‌داند، شعر و عرفان ایرا نی همه چیز را صرفاً از دریچه احساسات عواطف می‌نگرد و سخن خود را با زبان بی زبانی بیان می کند و رقص و پایکوبی و سماع را جایگزین مجلس وعظ می نماید. اگر تشیع جز مرگ و عزاداری محملی برای گردهمایی انسانها نمی شناسد، فردوسی و خیام و حافظ از هر فرصتی برای جشن و پایکوبی استفاده می کنند و با تکیه بر زمینه تاریخی موجود ماقبل اسلام، به تبلیغ کیش مهر و شادی و نور می‌پردازند.اگر اسلام منادی جهاد و قتل و غارت و تجاوز و خونخواری است، عرفان ضد اسلامی، مدام از صبر و تحمل و عشق و قبول عقیده مخالف سخن می راند. اگر اسلام، مومنین را به فدا کردن امروز برای نیل به غلامبارگی فردا در بهشت فرا می خواند،  حافظ خود اساطیر اسلامی را به نحو دیگری روایت می‌کند و به اصطلاح امروزی ها از این اساطیر، ساختار زدایی می نماید و خود را فرزند ناخلف  ” آدم “   می‌خواند اگر همان بهشت موعودی را که پدرش، یعنی ” حضرت آدم “، به دو گندم فروخته بود، او یعنی حافظ به جویی نفروشد.

پدرم روضه رضوان به دو گندم بفروخت

 ناخلف باشم اگر من به جویی نفروشم 

خیام نیز همین ایده را به نحو دیگری بیان می دارد و سراغ بازگشتگان از آن جهان را میگیرد تا در مورد بهشت از آنها سوال کند و چون این را از سفر بازگشتگان را پیدا نمی کند، مردمان را به لذت بردن از زندگی در همین جهان فرا می خواند و ایده فدا کردن امروز به طمع فردا را یک ایده ی واهی می نامند. همین مسئله در مورد مولوی و اصولا عرفایی که معتقدند  ”صوفی ابن الوقت باشد “  نیز مصداق پیدا می کند. ابن الوقت بودن در بیان این عرفا یعنی همین مسئله لذت بردن از لحظه و فدا نکردن آن به طمع فردایی موهوم است.

 ایده های فوق که از یک طرف در اندیشه ما قبل اسلامی و از طرف دیگر در اندیشه انقلابی و ضد اسلامی بعدی ریشه دارند، در عین حال از پتانسیل ضد سرمایه دارنه بسیار قوی نیز برخوردار می باشند. همانطور که گفتیم خرد ابزار گونه، کشتن احساسات و عواطف، قطع پیوند های انسانی و برخورد به دیگر انسانها صرفاً به عنوان وسیله ای در خدمت اهداف اگویستی ( egoism)  خویش و بالاخره فدا کردن امروز به طمع انباشت،  همه و همه از   خصائلی می‌باشند که به نحو احسن قادرند در خدمت تولید و بازتولید سرمایه قرار گیرند.و بالعکس عقلی که در خدمت همدردی و همنوایی با دیگر انسانهاست، احساسات و عواطف  تلطیف شده، عشق و برخورد به دیگر انسانها به عنوان هدف و نه وسیله، رهایی از اگوئیزم و زندان نفس و بالاخره ”ابن الوقت بودن “ و برنامده و گذشته فریاد نکردن، خصلتهای شورشی فرد را افزایش می‌دهند و تحمل سرمایه داری و بندگی زر و زور و خودفروشی ذاتی آن را برای وی ناممکن می نمایند.

نتیجه

 همانطور که گفتیم پتانسیل رهایی بخش و انقلابی فوق در بطن جامعه موجود و در کنج ناخودآگاه کلکتیو آن منزل  گزیده است. این امر با مراجعه به شعر و عرفان ایران, علیرغم ایهام نهفته در آن و زبان  پر راز و  کنایه اش قابل اثبات است. اضافه بر مثال های قبل می توانیم چند بیت زیر را از عطار ذکر نمایید. ابیاتی که در آنها نفرت از اسلام و نیل به آزادگی و ریشه داشتن این آزادگی در اندیشه ما قبل اسلامی با هم بیان گشته اند.

 مسلمانان من آن گبرم که بتخانه بنا کردم

شدم بر بام بتخانه در این عالم ندا کردم

صلای کفر دردادم شما را ای مسلمانان

که من آن کهنه  بتها را دگر باره جلا کردم 

از آن مادر که من زادم دگر باره شدم جفتش

از آنم گبر می خوانند که با مادر زنا کردم

به بکری زادم از مادر از آن عیسیم می خوانند

که من این شیر مادر را دگر باره غذا کردم

اگر عطار مسکین را در این گبری بسوزاند

گوا باشید  ای مردان  که من خود را فنا کردم

 چنانکه گفته شد این نوع سخنان کفرآمیز و ضد اسلامی، خاص عطار نیست و دیگر آزادگان این سرزمین هم هر یک به نحوی از انحاء به این مسئله پرداخته اند.  البته وقتی که از پتانسیل انقلابی و اومانیستی صحبت می‌کنیم طبیعتاً منظورمان امکان بالقوه است و نه توانائی که هم اکنون به واقعیت تبدیل شده. به عبارت دیگر، منظور سخن این است که در اندرون این جامعه خسته دل و ظاهراً خاموش، نفرت از مرگ و اسلام پهلو به پهلوی عشق به زندگی و شادی در فغان و در غوغاست، منتها به صورت ناخودآگاه و نمادین. هنر انقلابیون در این است که فغان و غوغای نهفته در ناخودآگاه کلکتیو جامعه ایران را تبدیل به   پرخاشی آگاهانه بر ضد اسلام نمایند. به دیگر سخن آن را از حالت بالقوه به حالت بالفعل درآورند.  درست مثل شخص افسرده که صرفاً در صورتی شفا می‌یابد که احساسات و عواطف ناخودآگاه خویش را باور کند و دست از سرزنش خویش بردارد و پرخاش خود را متوجه ستمگر نماید. جامعه افسرده و ماتم زده ما هم بایستی عشق و احساسات زندگی پرستانه خویش را باور نماید و به عوض اینکه خشم و نفرت خود را با قمه و زنجیر و… بر سر و سینه خویش فرود آورد، آن را بر مغز اسلام بکوبد تا هم از و تحقیر هزارساله رها شود و هم زندگی و شادی و نشاط را باز یابد. 

روند فوق شبیه به پروسه ی رهایی پرولتاریا از انقیاد سرمایه است.پرولتاریا نیز تا زمانی که به خودش باور ندارد و از امکانات خویش بی خبر می باشد، چیزی نیست مگر بخشی از سرمایه، سرمایه متغیر.وی در این حالت از خود بیگانه و با غیر خود آشناست. ولی وقتی بر توهم ناتوانی خود و همه توانی سرمایه فائق آمد و به قدرت خویش واقف شد، قادر به در هم پیچیدن طومار سرمایه داری و برپاداشتن سوسیالیسم خواهد بود. وقتی از امکان پرولتاریا به نفع سرمایه داری و برقراری سوسیالیسم صحبت می کنیم، طبیعتاً منظورمان این نیست که همین امروز و به صورت بالفعل، کارگران مشغول نابود کردن سرمایه داری و برپا داشتن سوسیالیزم هستند. مقصود ما از بحث فوق این است که پرولتاریا به طور بالقوه قادر است طومار نظام سرمایه داری را در هم پیچید، منتها بالفعل شدن این امر مستلزم وقوف وی به توان خویش است. پی بردن به امکان بالقوه فوق را نبایستی صرفاً امری عقلانی دانست چرا که در این مورد سر و کار ما نه با عدم شناسایی یک مسئله‌ی عینی و بیرونی بلکه با ناتوانی افراد به درک قدرتی است که در درون خودشان نهفته. به عبارت دیگر پرده پنداری باعث این عدم وقوف به نیروی خویش شده است و دریدن این پرده پندار تنها راه نیل به آگاهی مزبور می باشد. دریدن این پرده پندار هم مستلزم اعتراض و پرخاش کارگران به نظامی است که غنای ایشان را در قالب ثروتی شیئی گونه و ضد انسانی اسیر نموده است. بدون این اعتراض ( مثلاً به شکل اعتصاب) ،  آن پرده پندار دریده نمی‌شود و تا وقتی که پندار فوق پابرجاست، پرولتاریا قادر نخواهد بود در آینه‌ثروت اجتماع، غنای خود را ( هرچند به صورتی  مسخ شده)  باز شناسد،  غنا یی که در پیکر کالا به صورت شیئی بیگانه و حاکم بر وی  تحجر یافته است.

منابع

 در تهیه این مقاله عمدتاً بر منابع زیر تکه شده است:

• اریک فروم،  داشتن یا بودن .  ترجمه اکبر تبریزی، انتشارات مروارید
• اریک فروم،  گریز از آزادی  ترجمه عزت الله فولادوند، انتشارات مروارید
• اریک فروم، آناتومی تخریب گری انسان ترجمه صبوری، انتشارات پویش
• مولوی، مثنوی معنوی
• مولوی، دیوان کبیر
• حافظ، غزلیات
• یوگنی ادوارد ویچ برتلس،  تصوف و ادبیات تصوف، ترجمه سیروس ایزدی، موسسه انتشاراتی امیرکبیر
• و. ت.  استیس،  عرفان و فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، انتشارات صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران
• فرهنگ ارشاد،  مهاجرت تاریخی ایرانیان به هند.  قرن هشتم تا هجدهم میلادی، تهران ۱۳۶۵.
• علی میرفطروس، حلاج، انتشارات افرا
• علی میرفطروس، اسلام شناسی، انتشارات گاج
• بدیع الزمان فروزانفر، شرح مثنوی شریف، انتشارات جلد ۱ و ۲
• ناصرالدین صاحب زمانی،  خط سوم

این مقاله نخستین بار در نشریه تئوریک گروه قیام سال دهم، شماره ۱، تابستان ۱۳۶۶ با نام مستعار بابک  به چاپ رسیده است.

 سرمایه داری و راسیونالیسم ابزار گونه آن به نحوی عمل می کنند که قوه انتقاد و امکان تمیز خوب و بد را از انسان سلب می نمایند. در این نظام انسانها به عروسکهای کوکی تبدیل شده اند که از بام تا شام ظاهراً در حال فعالیت می باشند. آموزش و پرورش مورد نیاز سرمایه داری،موظف است که افراد را به گونه ای بار آورد که هیچگاه مشتاق درک آغاز و انجام کار نباشند. حال و روز انسان های اسیر در چنگال مناسبات فوق، به مسلمانان و یا کلا انسان های مسخ شده و سرگشته مذهبی   می ماند که هیچگاه از خود نمی پرسند که این آمدن و رفتنشان بهر چه بوده است.

  بورژوازی جهت انباشت سرمایه محتاج روحیه صرفه جویی و خودداری از بهره وری از نعمات دنیوی است و انسان های اسیر در چنگال ایدئولوژی بورژوایی نیز خود را قانع می کنند که روش خوب و سالم زندگی مختص کسی است که بی وقفه فعالیت کند و دمی آرام نگیرد و با خویشتن خلوت نکند.

  بورژوا‏زی جهت استثمار از طریق اضافه ارزش نسبی ناگزیر از غیرشخصی کردن فرمانروایی سرمایه دار بر کارگر می‌باشد و در نتیجه ماشین و بوروکراسی و ارگانیزاسیون را خلق می‌کند تا با قطعه قطعه کردن کار، جدا کردن علم از عمل، جدا کردن کار فکری از کار یدی و تحکیم سلسله مراتب و غیره به صورتی نامرئی حکومت ننگین خویش را برپا نگاه دارد و بیگانگی انسان را از ماهیت خویش تعمیق بخشد.انسان های مسخ شده جامعه بورژوایی نیز می کوشند در تعریف و تمجید از ماشین و فواید آن گوی سبقت را از یکدیگر بربایند و اسارت خود و دیگران را در زندان سازمان و تشکیلات و غیره تحکیم نمایند. این افراد همان اشخاصی اند که به نحوی از انحا به وسیله پیشرفت تکنولوژی به لبه پرتگاه نابودی کشانده شده‌اند و معلومات شان از دستشان ربوده شده و کار آنها از جنبه خلاق و فکری تهی گشته است ولی با این حال مثل طوطی خزعبلات بورژوازی را تکرار میکنند. 

این نوشته کوششی در جهت توصیف و تبیین علل سرگشتگی انسان در جامعه مدرن. توصیف و تبیین سرگشتگی انسان در جامعه مدرن. میگوییم توصیف و تبیین و نه تبیین صرف، چرا که عدم برخورد انتقادی به ارزش‌های مسلط خاص اندیشه تئوریسین های اجتماعی بورژوا نیست و تفکر بسیاری از نظریه پردازان مترقی و خواهان رهایی را نیز آلوده کرده است. زمان آن رسیده که پالایشی نوین به اندیشه و عمل انقلابی داده شود و زنگار فرسودگی و انفعال از آن زدوده گردد.مشاهده وجوه تشابه فیمابین توصیف‌های بورژوائی و متفکرین مزبور از انسان می‌تواند این پرده پندار را بدرد که گویا تفکر چپ و آزادیخواهانه ای فی الواقع وجود دارد و مسئله صرفاً بر سر کاربرد آن است. تبیین علل این امر، یعنی تبیین علل نفی ماهیت خلاق انسان، به نوبه خود به توصیف قضیه نیز کمک می کند و یا به دیگر سخن، ماهیت به پدیده و درک روشن تر آن مدد می رساند. در عین حال توصیف فنومنولوژیک نیز راه نیل به ماهیت امر را تسهیل می نماید.

انسان، خالق یا مخلوق جهان

بسیاری از مکاتب بورژوایی که در عرصه جامعه شناسی و آنتروپولوژی و غیره عمل می‌کنند، انسان را عاجز از دخل و تصرف در دنیای خویش می‌دانند و معتقدند که جامعه و قوانین آن، مستقل از انسانها عمل می نمایند.

ایده فوق از طرف مارکسیستهای عامی طرفدار چین و شوروی و سوسیال دموکرات و غیره نیز به همین خامی و با همین میزان از حماقت مطرح شده و می شود. آنچه باعث شگفتی است اینکه، مسئله عدم امکان انسان  به تعیین سرنوشت خویش و بازیچه بودن وی در دست نیروهای مزبور از طرف متفکرین دیگری نیز مورد تایید قرار می گیرد، متفکرینی که مدعی برش قاطع از تفکر سنتی،خواه نظریات بورژوایی و خواه نظریات کاسه لیسان حکومت های چین و شوروی و غیره می باشند. از زمره اینان، می توان از آلتوسر و دیگر نمایندگان استروکتورال مارکسیسم نام برد.

آنچه در اینجا مورد نظر ماست، بررسی دو نکته می باشد: اولا، یافتن ریشه ها و عوامل اجتماعی و روانی این برخورد پاسیو و منفعل به نقش انسان و نادیده گرفتن امکان وی به تعیین سرنوشت خویش و ثانیاً، عیان ساختن عدم تجانس و نابسامانی تئوریک این نظریات.

مورد اول، تحلیل اجتماعی نظریات فوق و بررسی مکانیزم های روانی نهفته در دنیای درونی حاملین این نظریات و مورد دوم تحلیل تئوریک این به اصطلاح اندیشه ها و نقد آنها می باشد. نخست، از تحلیل اجتماعی این عینی گرایی و تئوریزه کردن ناتوانی و زبونی انسان در مقابل جبر جهان خارج آغاز میکنیم. 

نقطه حرکت تمام تئوری هایی که کمر به نابودی خلاقیت انسان بسته اند و در صدد توجیه حقارت و زبونی و ناتوانی وی در شرایط موجود و یا در گذشته می باشند، عبارت است از یافتن قانون، اصل، استراکتور و یا به هر حال نیرویی، در بیرون از انسان ها که بر آنان حکم می‌راند و سرنوشتشان را در دست دارد.

به عنوان مثال هگل مسئله فوق را به ایده و دینامیزم درونی آن نسبت می‌دهد. البته ایده‌ای که نه فقط از انسان منتزع  گشته و در ورای وی هستی مستقل یافته است، بلکه خالق و آفریننده او نیز میباشد.وی معتقد است که جهان چیزی نیست مگر ایده ای که از خود بیگانه گشته و به صورت عینی درآمده است. البته این بیگانگی بدان سبب صورت گرفته که ایده در آن بنگرد و خویشتن را در حالت از خود بیگانه بازشناسی کند و بالاخره پس از وقوف به ماهیت خویش به حالت اصلی و ایده‌آل  بازگردد.

بدیهی است که در یک چنین نظریه‌ای نقش انسان به آلت بی اراده ای در دست سرنوشت که در بیان هگل به لقب ایده مفتخر شده تنزل می‌یابد و کل تاریخ و اعمال بشر تبدیل به مسیر از قبل تعیین شده ای می گردد که در آن، نخست، ایده از خویشتن بیگانه می‌شود و سپس به ماهیت خویش وقوف می یابد.

کنت (comte) که به پدر جامعه شناسی معروف شده است، ناتوانی انسان را به صورت قانون سه مرحله بیان می‌دارد. قانونی که بر کل تاریخ بشر حاکم است و همه جوامع به ناچار بایستی مراحل آن را از سر بگذرانند. وی معتقد است که رشد معنوی انسان و به تبع از آن تکامل نهادهای اجتماعی ازاین سه مرحله ضروری و اجتناب‌ناپذیر گذشته و یا می‌گذرد.این سه مرحله عبارتند از مراحل تئولوژیک، متافیزیک و پوزیتیو.در مرحله اول، خدا و موجودات آسمانی فکر بشر را به خود مشغول می دارند و در مرحله دوم، اصول و مقولات مجرد و بالاخره، در مرحله سوم، مباحث علمی.

کنت معتقد است که قانون سه مرحله، به ترتیبی که مذکور افتاد، عینی، الزامی و اجتناب ناپذیر است و انسان ها در تعیین آن نقشی ندارند. به یک معنی می توان گفت که خود انسان ها و تمایلات و عقاید شان تجسم یکی از این مراحل و ایده های ناشی از آن می باشد. 

اسپنسر، همتای انگلیسی کنت، انسانها را به سطح سلول ها و ارگان های بدن تنزل می‌دهد و پیوندهای اجتماعی را تا بدان حد از محتوایش آن تهی میگرداند که به سطح پیوند بین مغز و قلب و غیره فرو کاهیده می‌شوند.وی جامعه را به ارگانیسم تشبیه می‌کند و عملکرد نهادهای آن، از جمله تقسیم کار، را با عملکرد و تقسیم کار ارگان‌های بدن مورد مقایسه قرار می‌دهد. از نظر وی، به همان اندازه که گذار از جهان غیر ارگانیک به جهان ارگانیک و یا گذار از موجودات پست به موجودات عالی خارج از اراده و کنترل ایشان است، تکامل اجتماعی و گذار از جوامع نظامی به جوامع صنعتی و بسط تقسیم کار و غیره نیز بیرون از انسان و تمایل و اراده او می باشد. قوانین تکامل و تنازع بقا و انتخاب اصلح و غیره اند که از بیرون و به طور عینی سرنوشت انسانها را تعیین می‌نمایند.

و بالاخره دورکهایم، فرد را بازیچه ای بی اراده در دست جامعه و یا به قول خودش شعور جمعی می داند و کار را به جایی   می رساند که حتی پدیده ای مثل خودکشی را نیز ناشی از تمایلات فرد نمی بیند و امکان تصمیم گیری برای زندگی و یا مرگ را نیز از شخص سلب می‌کند.

بدیهی است که با چنین تصاویری از انسان جایی برای خلاقیت و آزادی و اکتیویته وی باقی نمی‌ماند و انسان به موجودی زبون و بدبخت و بازیچه نیروهای بیرونی تبدیل می شود. ضمناً از آنجا که بر طبق تصاویر فوق پاسیویته و زبونی انسان ذاتی  وی بوده و جامعه خاصی آن را به بشر تحمیل نمی‌کند و اسارت انسان ابدی و ازلی جلوه می کند و رهایی از چنگال این نیرو های عینی و بیرونی امری خیالی و غیر قابل تحقق می گردد.

یکی از جامعه یعنی انسانی ترین پدیده ی عالم، بتی می‌سازد و بشریت را به بردگی در مقابل این بت خود ساخته وادار می نماید، دومی انسان را تابع قوانین بیولوژیک تکامل قلمداد می‌کند و دیگری وی را آلت دست قوانین حاکم بر تاریخ بشر یعنی تاریخ خودش می‌داند. شوخ طبعی پیدا می‌شود که ایده و عقل انسان را از او میگیرد و به قول مارکس جای نهاد و گزاره را عوض کرده انسان را تابع ایده اش می خواند و مدعی این فرض جنون آمیز می شود که این انسان نیست که فکر میکند و ایده های خویش را می آفریند بلکه ایده های وی خالق او و مغزش می باشند.

قبل از اینکه به رفقای چپ و ضد اومانیست بپردازیم و وجوه تشابه موجود فی مابین اندیشه‌اینان را با نظریات بورژوااهایی که ذکرشان رفت مشاهده نماییم بد نیست نظر مارکس را در مورد علت این امر، یعنی علت کوشش جمعی جهت یافتن  منشایی خارجی برای زندگی انسان مورد تامل قرار دهیم. تو گویی در اینجا روی سخن مارکس با همین به اصطلاح اندیشه پردازان است.

یک موجود وقتی خود را موجودی مستقل تلقی می کند که متکی به خود باشد و تنها زمانی متکی به خود است که هستی خویش را به خود مدیون باشد. انسانی که به لطف دیگری زندگی کند، خود را موجودی وابسته می‌پندارد.اما هنگامی که من  کاملا به لطف شخص دیگری زندگی می کنم که نه فقط حفظ حیات مرا بلکه آفرینش حیاتم را نیز به او مدیون می باشم، وقتی که او منشا حیات من باشد، اگر زندگی من آفریده خودم نباشد، ضرورتا منشائی خارج از من خواهد داشت.۱

بنابراین آن جامعه و مناسباتی که هستی بخشی  از انسان ها را وابسته به بخشی دیگر می‌کند و طبقات استثمارگر که تجسم این وابستگی می‌باشند،از نقطه نظر عینی به یک چنین طرز تلقی از حیات گرایش پیدا می کند چرا که فلواقع زندگی ایشان دارای منشائی در بیرون از آنان است .طرز تلقی فوق از زندگی با شیوه ی حیات آنها انطباق دارد. در مقابل مسئله فوق، یعنی ناتوان دیدن انسان در مقابل جهان عینی، که از طرف طبقات و اقشار ذینفع در حفظ وضع موجود مطرح می شود، اندیشه انسان خدایی امکان بشر به نیل به درجه الوهیت نیز از طرف کسانی که خواستار در هم پیچیدن طومار استثمار و سرسپردگی انسان می‌باشند به میان آورده می‌شود.نمونه بارز تحقیر انسان و توجیه بندگی او را مثلاً در تاریخ خودمان در اسلام مشاهده می کنید و در تقابل با آن اندیشه و عمل شمس و مولوی و حافظ و فردوسی و بابک و حلاج و غیره را می بینید که برای انسان و امکانات و چه مقام والایی قائل اند. مسلم شمس خطاب به مسلمانان فریاد برمی آورد که: شناخت خدا   عمیق است؟ ای احمق،  عمیق تویی.۲  و یا حافظ در مقابل آنان که خدا و فرشتگان و آسمان را به رخ انسان می کشند، غرور انسان را مطرح می کند که در عشق تبلور می‌یابد و فرشته از درک آن عاجز است:

 فرشته عشق نداند که چیست قصه مخوان

 بخواه جام و شرابی به خاک آدم ریز

و یا در جای دیگری فرشتگان را به نماز در بارگاه عشق که امریست انسانیت را میخواند:

 بر در میخانه عشق ای ملک تسبیح گوی

کاندر آنجا طینت آدم مخمر می کنند

به هرحال غرض اینکه، انسان گرایی در تقابل با انواع و اقسام تئوری های توجیه گر وضع موجود و فرموله کننده ی عدم توانایی بشر به تغییر آن، از قدیم الایام، سر برافراشته و در هر دوران به شکلی در خدمت آزادی انسان قرار گرفته و کوشیده است غرور وی را به او بازگرداند.

سخن کوتاه، وابستگی و وارستگی انسان به صورت دو طرز تلقی از زندگی و نقش آدمی در جهان متجلی می گردد. وابستگی و انگل دیگری بودن طبقات استثمارگر و بخصوص بورژوازی، در  عبودیت انسان نسبت به جهان خارج خودنمایی می‌کند. این بندگی در مواردی در قالب مشیت الهی و عدم توانایی انسان به دخل و تصرف در آن تجسم می‌یابد و در موارد دیگر به صورت حاکمیت دولت، جامعه، سرنوشت، ایده و ماتریالیسم عامیانه به شکل حاکمیت بلامنازع قوانین عینی تکامل و خزعبلات از این قبیل بیان می گردد.

وارستگی انسان و استقلال وی که در وجود پرولتاریا و روشنفکران و آزادگانی چون چه گوارا و رزا لوکزامبورگ و غیره، در عصر حاضر، و حلاج و بابک و مزدک و غیره، در ادوار پیشین، تبلور یافته است،به صورت انسان سالاری و انسان خدایی و اومانیسم مدرن بیانگر توانایی انسان در تغییر وضع موجود و آفرینش و خلق جهانی مطابق با ماهیت بشر متجلی می گردد. در این طرز تلقی از زندگی و نقش انسان، جایی برای انفعال و مشیت الهی و قانونمندی های عینی وجود ندارد. اگر پای انسان در زنجیرهای عینیت بند شده و گرفتار انفعال گشته است، بایستی خود را رها سازد و ضروریات عینی را در هم شکند، نه اینکه در اسارت بماند و اسیر بودن خویش را تبدیل به توجیه بی‌عملی خود بنماید.

مارکس، ریشه روانی مسئله فوق یعنی پاسیویته و انفعال مطروحه ازطرف متفکرین بورژوا را در مبحث کاراز خود بیگانه در دست نوشته های اقتصادی و فلسفی بدین صورت مطرح می کند که آن چیزی که برای کارگر به صورت کار از خود بیگانه متجلی می‌گردد و وی را در عمل از فعالیتش بیگانه می کند، برای سرمایه دار به شکل پاسیویته و بی عملی بروز می نماید. انفعال، مبنای بیگانگی سرمایه دار از ماهیت انسانی وی گشته است. انفعالی که خود نتیجه فعالیت شخص دیگری است که از عمل خویش بیگانه شده.

 هرآنچه که برای کارگر به منزله فعالیت از خود بیگانه و فعالیت بیرونی شده پدیدار می شود برای  غیرکارگر وضعیت بیگانگی و بیرونی شدن جلوه

میکند.۳

 

تملک کار غیر و در نتیجه عدم شرکت فعال در زندگی، خوی و شخصیت بورژوا را به صورتی منفعل و پاسیو، دفرمه می‌کند و مسخ می‌نماید. یک چنین شخصیت مسخ شده و خوی از شکل افتاده ای به ناچار تئوری را جدا از انسان و حاکم بر وی ارزیابی می‌کند و محصولات فعالیت بشر را جایگزین خلق کنندگان این محصولات می نماید. وی انسان را به تماشاگری منفعل تبدیل می‌کند، خالقی که در رفتار بالفعل خود جهان را می آفریند. چرا که

 رفتار بالفعل و عملی کارگر در فرآیند تولید… برای غیر کارگری که رویاروی کارگر می ایستد، به صورت رفتاری تئوریک جلوه می‌کند.۴

در کاپیتال نیز، مسئله عبودیت انسان در مقابل نیروهایی که آفریده  خود وی می‌باشند مطرح و به نقد کشیده شده است.مارکس نشان می دهد که چگونه در سرمایه داری روابط بین انسان‌ها به صورت روابط بین اشیاء جلوه‌گر می‌شوند. این امر در اندیشه ما به عنوان چشم بندی مناسبات کالایی ارزیابی گردیده است. چشم بندی و تردستی  که به وسیله آن ماهیت انسانی مناسبات اجتماعی از دیده فرد مخفی نگاه داشته میشوند.

با این چشم بندی است که محصولات کار بدل به کالا می شوند و در عین محسوس بودن، غیرملموس میگردند، ی به صورت اشیا  اجتماعی

درمی آیند.۵

این شیء اجتماعی که چیزی به جز انسان از خود بیگانه ای نیست که در محصول کار خویش گم شده، همان عینیت کذایی رفقای ماتریالیست و مارکسیست عامی خودمان است. روابط بین این اشیا اجتماعی نیز به زبان آقایان، قوانین عینی تکامل تاریخ      می باشند و باز هم این اشیاء و روابط آنها با یکدیگر یعنی قوانین عینی تکامل، در زبان مارکسیستهای عامی خجالتی از قماش آلتوسر و اغلب استروکتورالیستها به صورت روابط میان سطوح مختلف استراکتور و یا هماهنگی و عدم هماهنگی استروکتورهای  اقتصادی و سیاسی و غیره بیان می گردد.

بنابراین در کاپیتال هم که در زمره آثار دوران پختگی مارکس است و نمی‌توان مقولات مطروحه در آن را  ناشی از جوانی و بی‌تجربگی مارکس دانست،مسئله شکافتن کیفیت کاذب و شبح وار کالا و و نیل به ماهیت انسانی نهفته در ورای این عینیت، مورد تایید قرار گرفته است.

صفت اسرارآمیز شکل کالا فقط در این کیفیت است که شکل مزبور خصلت اجتماعی کار بشر را در نظر انسان به شکل صفات مادی محصولات کار و خواص اجتماعی ذاتی خود این اشیاء منعکس می سازد و… رابطه ی اجتماعی تولیدکنندگان را… به صورت یک رابطه اجتماعی که خارج از ایشان و بین خود اشیا وجود دارد نمایش می دهد۶ 

پر واضح است که وقتی انسان ها به صورت اشیاء جلوه گر شوند و خلق و خوی ایشان به عنوان صفات ذاتی این اشیا قلمداد گردد و بالاخره روابط و پیوندهای انسانی به‌صورت مناسبات فیمابین اشیاءپنداشته شوند، انسان به سطح تماشاگری تنزل داده می شود که حداکثر قادر خواهد بود به مکانیزم ها و قوانین عینی اشیاء فوق پی ببرد و از طریق به رسمیت شناختن ضرورت به آزادی برسد. دخل و تصرف در جهان نیز که طبیعتاً خارجی و عینی پنداشته می‌شود، صرفاً با تکیه بر همین قوانین عینی امکان‌پذیر خواهد بود و راه نجاتی در ورای محدودیت های عینی وجود نخواهد داشت. محدودیت هایی که از بیرون بر انسان تحمیل شده اند و وقوف بشر به آنها تاثیری در بود و نبودشان ندارد.

خلاصه کنیم. سرمایه داری از طریق تولید کالایی و فتیشی کردن روابط و مناسبات انسانها، شعور ایشان را تیره و تار می کند. بشریت دیگر قادر نیست خویشتن را در آیینه محصولات کار و فعالیت خویش باز شناسند. نه فقط محصولات کار انسان به عنوان ثمره خلاقیت وی در نظر گرفته نمی شوند، بلکه برعکس این محصولات آفریننده و خالق و بشر و حاکم بر سرنوشت وی قلمداد می گردند. دیگر حتی تاریخ را نیز انسانها نمی سازند، بلکه خود ایشان محصول تاریخ فرض می شوند. روان فرد و تمایلات و خواست‌ها و آرزوهایش ناشی از وی نیستند بلکه حاکم بر اویند و به صورت ضمیر ناخودآگاه بر وی فرمان می رانند. یک چنین طرز تلقی از واقعیت موجود در جهان تحت سلطه سرمایه، اگرچه تصویر درستی از حیات بشریت اسیر در چنگال این مناسبات ارائه می دهد، ولی در صورتی که راه برون رفت از این زندان عینیت و بازیابی خلاقیت و آزادی را به انسان نشان ندهد، تبدیل به توجیه وضع موجود می گردد. چرا که آن را اجتناب ناپذیر و ابدی و ازلی دانسته است. 

 مارکس  در نقد فلسفه حق هگل۷  دونکته فوق را در رابطه با یکدیگر مطرح می‌کند. از یک طرف، بحث هگل را توصیف دقیق و تصویری درست از واقعیت اجتماعی اسف بار آلمان می‌داند و از طرف دیگر کوشش وی را جهت اثبات حقانیت اوضاع اجتماعی فوق و معقول خواندن آن، توجیه وضع موجود و عتبه بوسی ارتجاع پروس می خواند.مثلا بحث هگل در مورد جدایی دولت از جامعه مدنی، فرمال بودن حقوق و سیاست مدرن و یا تضاد عرصه های خصوصی و عمومی را به عنوان توصیفی منطبق با واقعیت ارزیابی می کند.ولی هنگامی که با کوشش وی در جهت صوری جلوه دادن این تضادها و جستجوی وحدت درونی این واقعیت از هم گسیخته در جهان ایده آل و راسیونال مواجه می‌شود، فریاد برمی آورد که تو می‌خواهی وضع موجود را ابدیت ببخشی و لذا تضادهای آن را نمی بینی و آنها را  توهم  می خوانی و منطق را در خدمت توجیه این تضادها به کار می‌گیری.

همین مسئله در مورد استروکتوا لیزم و مکاتب جامعه شناسی و آنتروپولوژی بورژوایی نیز صادق است.تا آنجا که این مکاتب، توصیف درستی از وضع موجود به دست می دهند، میتوانند مورد استفاده قرار گیرند( البته به طور انتقادی).ولی وقتی که این واقعیت را واقعیت به طور کلی قلمداد می‌نمایند و انسان اسیر در چنگال سرمایه را انسان به طور کلی وانمود میکنند و در نتیجه نجات از پاسیویته و انفعال در مقابل  استراکتورها و یا قوانین عینی تکامل و خزعبلات اینچنینی را غیر ممکن می خوانند، تبدیل به توجیه وضع موجود می شوند و سر بر آستان سرمایه می سایند. 

استروکتورا لیزم، مارکسیسم عامیانه و اغلب مکاتب جامعه شناسی و روانشناسی و آنتروپولوژی و دیگر به اصطلاح علوم اجتماعی، در یک نکته هم داستانند و آن اینکه، منطق و دینامیزم حیات انسان را نبایستی در خود وی یافت.رفتارگرایی، اعمال روانی انسان را صرفا وابسته به محرک های خارجی و به اصطلاح عامل بیرونی می‌داند و روانکاوی فروید غرایز را انگیزه کلیه حرکات وی قلمداد می نماید. به هر حال، خواه در مورد اول و خواه در مورد دوم، انسان کنکرت و حقیقی تماشاگری بیش نیست و در تعیین سرنوشت خویش دخالتی ندارد. فونکسیونالیسم، نهادهای اجتماعی را ناشی از احتیاج سیستم به حفظ و بقای خود ارزیابی می نماید.  دترمینیسم فرهنگی، معتقد به حیات قائم به ذات فرهنگ است و انسان را ورقه سفیدی می داند که فرهنگ هر آنچه را بخواهد بر رویش خواهد نوشت.و به همین ترتیب است که دترمینیزم بیولوژیک، اقتصادی، اکولوژیک، و بالاخره استراکتور آلیسم.در همه این موارد، محصول کار و  فعالیت بشری از قبیل فرهنگ، اقتصاد، شخص و ساختارهای اجتماعی و روانی و حتی زبان، به عوض اینکه همانطور که هستند یعنی به عنوان نتیجه ی خلاقیت انسان مورد ارزیابی قرار گیرند، تبدیل به خدا و آفریننده وی گشته اند. به قول مارکس جای نهاد و گزاره عوض شده و در نتیجه معلول نقش علت را بعهده گرفته است. انسان محصول مخلوقات خویش  شده و در دنیایی که خود ساخته است سرگشته و حیران گردیده و در پای بت های خود ساخته در حال سجده کردن میباشد.

رفتارگرایی که خشن ترین و عیان ترین شکل بیان حقارت انسان در مقابل سرمایه است، اصولا خط فاصل انسان و  شی و حیوان را از میان بر می دارد و صرفاً تکیه خویش را بر قابلیت کنترل ماشین، حیوان و انسان قرار می‌دهد و ضمن اعتراف به این امر که در اندیشه متفکران این مکتب تفاوتی میان انسان و موش آزمایشگاهی وجود ندارد۸ به توضیح نتایج مشعشعانه  رفتار گرایی در کنترل انسان‌ها و عدم امکان دخل و تصرف ایشان در زندگی خودشان می‌پردازد۹. 

مکاتب دیگر خواه در روانشناسی و خواه در دیگر عرصه های علوم اجتماعی، بدین درجه از ابتذال تنزل نکرده اند و به همین دلیل هم، رفتار گرایی، صرفا در دو کانون انحطاط جهان یعنی شوروی و آمریکا مکتب مسلط فکری است و اندیشه و عمل دو دسته از عقب مانده ترین موجودات عالم یعنی تبلیغاتچی های دولت آمریکا و احزاب کمونیست طرفدار شوروی را شکل می‌دهد. ولی به هر حال در اندیشه دیگر نظریه پردازان و مکاتب فکری آنها نیز همین مسئله ضعف و ناتوانی انسان در تغییر جهان و وضع موجود را می بینیم. به عنوان مثال،  هگل و  دورکهایم و فروید و غیره که قبلا در مورد شان صحبت کردیم و اشکال مختلف دترمینیسم را در اندیشه آن ها نشان دادیم( ایده آلیسم، سوسیولوژیسم، غریزه گرایی و غیره).

آنتروپولوژی عرصه ی دیگری از تئوری اجتماعی است که در آن نقش انسان و خلاقیت او در سایه قرار گرفته است. حتی اشخاصی مثل وایت که برخلاف رفتارگرایان مترقی نیز می باشند نظریاتی ابراز داشته‌اند که جایی برای رهایی خودانگیخته انسانها باقی نمی گذارند. وایت به عنوان مثال معتقد است که این انسانها نیستند که فرهنگی خویش را با میل و از روی نقشه تعیین می‌کنند، این فرهنگ است که رفتار مردم را تعیین می نماید۱۰. در زمینه اقتصاد و حقوق و غیره نیز اوضاع از همین قرار است و ما در اینجا برای جلوگیری از تطویل کلام از ذکر مثال های دیگر خودداری می‌کنیم.

استروکتورالیسم و نفی انسان و انقلاب

استرکتورالیسم یا ساختارگرایی  مارکسیستی، خود متاثر از مکتب ساختارگرایی است که یکی از مکاتب زبانشناسی مدرن میباشد. بخش عمده ی این مکتب به ویژه در اندیشه لویی آلتوسر _ می‌توان وی را یکی از متفکرین اصلی آن تا قبل از فاجعه اخیر زندگی اش دانست۱۱، عبارت است از اینکه، ساختار یا استروکتور آن الگوی رفتاری است که خود را بر فرد تحمیل    می کند.به زعم متفکرین ساختارگرا اینکه انسان خود را عامل رفتار خویش می داند چیزی بیش از یک توهم ایدئولوژیک نیست.ساختار روانی، اعمال فرد را تعیین می کند.ساختارهای اقتصادی و سیاسی احتیاجات نظام را در تولید و حفظ سیستم حاکم تامین می نمایند.ابزار های ایدئولوژیک دولت از قبیل مدرسه و کلیسا و سینما و  تئاتر و غیره، نقشهای لازم جهت اجرای عملکرد های مورد نیاز ساختار را تولید و بازتولید می کنند. بنابراین من(اگوی شخص) و تمایلات و آرزوها و اعمال وی توهمی بیش نیستند.همه چیز عبارت است از نقش های از قبل تعیین شده ای که به وسیله سطوح مختلف ساختار که  بر حیات فرد تحمیل می گردد.اومانیسم که انسان را قادر به درهم شکستن این ساختار و در دست گرفتن سرنوشت خویش می‌داند، ایدئولوژیک است و آب در هاون می‌کوبد. انسان چیزی نیست مگر عروسکی کوکی در دست ساختار و به نظر آلتوسر اومانیزم مارکس نیز ناشی از جوانی و بی تجربگی او بوده ومارکس صرفا پس از نیل به درجه علمی و قطع رابطه با گذشته انسان گرای خویش در کاپیتان توانسته است که به تحلیل استروکتورال دست یابد.

بحث های فوق به مزاح شباهت بیشتری دارند تا یک بحث جدی و طبیعتاً فقط از مغز موجودی مثل آلتوسر قابل تراوش بوده اند. ولی به فرض محال که چنین ادعایی در مورد مارکس درست هم  می بود، آنگاه لازم میشد که این مارکس پیر و علم گرا را بدلیل لگد مال کردن گذشته پر افتخارش مورد شماتت قرار می دادیم، حال آنکه آلتوسر دست افشان و پای کوبان به پیشواز این مارکس می‌رود، ما رکسی که به زعم وی نافی انسان و امکانش به درهم شکستن زندان استراکتور و در دست گرفتن سرنوشت خویش می باشد.

به هر حال، در ساختارگرایی جایی برای خلاقیت انسان و توانایی او به ایجاد تحول در حیات فردی و اجتماعی خویش وجود ندارد و به همین دلیل نیز، انقلاب را نه از طریق مبارزه طبقاتی بلکه با تکیه بر تضاد سطوح مختلف استروپ طور توضیح می دهند.

طبیعتاً ما در اینجا با تکیه بر جنبه  دترمینیستی مکتب ساختارگرایی، جنبه های مثبت آن را در بحث دخالت نداده ایم، چرا که منظور ما تقابل دو شیوه نگرش به انسان و انقلاب بوده است و می خواسته ایم تا پاسیویته را در برابر اکتیویته قرار دهیم.ولی مکتب فوق حداقل از نقطه نظر  توصیفی دارای ارزش والایی است. این مکتب مکانیزم درونی سیستم سرمایه داری و بسیاری از نهادهای آن را به دقت توصیف می‌کند( البته بدون در نظر گرفتن امکان تغییر در آن ها به وسیله ی انسان). توصیف چگونگی درهم شکستن انسان و خلاقیت وی به وسیله نهادهای بورژوایی از خانواده و روان فرد گرفته تا مدرسه و کلیسا و کارخانه و زندان و تیمارستان و ارتش و پلیس و غیره در زمره دستاوردهای تئوریسین‌های این مکتب است. منتها اینان نیز مثل هگل و اکثریت قریب به اتفاق جامعه شناسان، آنتروپولوگها، روانشناسان، اقتصاد دانان و حقوق دانان معاصر، اگرچه تصویر نسبتا دقیقی از وضع موجود ارائه می دهند ولی این مسئله را در نظر نمی گیرند که وضع موجود نیز خود زمانی موجود نبوده است و انسان خالق آن می باشد. پس همین انسانی که وضع موجود را از نیست به هست تبدیل کرده، قادر است اوضاع دیگری را نیز بیافریند. و از طرف دیگر، اگر این وضع، زمانی موجود نبوده پس چگونه می تواند خالق انسانی باشد که قبل از آن وجود داشته است. کودک که نمی تواند مادر خود را بزاید.

به هرحال دترمینیسم ساختارگرایان در عرصه روانی آنچنان انفعالی را برایشان ببار آورده که چاره ای جز خودکشی و یا پریشانی روانی در مقابل آنان قرار نداده است. در عرصه اجتماعی نیز استرکتورالیسم، حال و روز بهتری ندارد. این تئوری که می خواست خود را متمایز از مارکسیسم عامیانه و سازشکار احزاب کمونیست و سوسیالیست سنتی جلوه دهد در عمل همواره در مقابل تئوری انقلابی و انسان‌گرای مدرن از همان عا میگری دفاع کرده و با نفی انسان و نقش وی در عمل به نفی انقلاب رسیده است.در تحلیل‌های تاریخی نیز که از طرف متفکرین این مکتب از انقلابات جهانی صورت گرفته نقش انسان در تحولات اجتماعی به فراموشی سپرده شده است.۱۲ 

مارکسیسم عامیانه هرگونه تحول اجتماعی را منوط به تضاد بین نیروهای مولده و مناسبات تولیدی می نماید. تو گویی این روابط بین انسانها نیست که مقوله مناسبات تولیدی را تشکیل می دهد و یا هسته مرکزی نیروهای مولده انسان های تولید کننده نیستند. ساختارگرایی نیزاستروکتور را روابط متقابل فیمابین عناصر تشکیل دهنده ی یک سیستم می‌خواند و فراموش می‌کند که عناصر مذکور انسان هاینند و روابط فوق روابط بین آنهاست. آیا بین مقولات مرده و متحجر مارکسیسم عامیانه با آنالیز استروکتورال ساخت گرایان تفاوتی موجود است؟ و آیا می توان ادعا کرد که با یک چنین تحجر فکری و عملی نیل به سرمنزل انقلاب و خود رهاسازی پرولتاریا و انسان به طور کلی امکان پذیر می باشد؟ 

عشق و شور زندگی است که در درون ساختارگرایان خاموشی گرفته. عاطفه و شور و شوق ناشی از عشق در دل ایشان اسیر عقل توجیه‌گر وضع موجود شده است و وادارشان ساخته که در عین انفعال، طرفدار انقلاب و بدون دخالت در جهان، تماشاگر تحول آن باشند. بدیهی است که می‌توان به نوعی که آلتوسر و همفکرانش تصور می‌کنند نیز زندگی کرد و به قول فروغ:

 می‌توان همچون عروسک های کوکی بود

 با دو چشم شیشه ای دنیای خود را دید

منتها فروغ که معتقد به قدرت و عظمت انسان است، یک چنین زندگی  حقارت باری را دون شأن خود می داند. ولی آلتوسر که عجز خویش را به پای بشریت نوشته است برای زبونی انسان در مقابل جهان عینی و سرنوشت از قبل تعیین شده اش درمانی نمی یابد  است ولی فروغ می‌گوید:

من از زمانی

 که قلب خود را گم کرده است میترسم

 من از تصور بیهودگی این همه دست

 و از تجسم بیگانگی این همه صورت میترسم

 و در مقابل، آتوسر می‌گوید که:

 ساختار روابط تولیدی تعیین کننده ی مقام و عملکرد کسانی است که به تولید اشتغال دارند… کساانی که هرگز چیزی بیش از اشغال کنندگان این مقام‌ها نیستند… بنابراین فاعل حقیقی( در این مورد فاعل تشکیل دهنده ی پروسه)… افراد کنکرت، انسان های واقعی نیستند.

آلتوسر انسان را موجودی زبون و منفعل و بازیچه دست نیروهای خارجی می داند و طبیعتا از ارائه راه نجات برای یک چنین موجود ناتوانی نیز عاجز است. ولی انسانهایی مثل فروغ و مولوی که شور عشق و زندگی در درون شان می جوشد، بشر را قادر به نفع عینیت و   شیئیت می بیند و برای وی امکان دریدن پرده پندار و تو هم شیی و چیز بودن و نیل به انسانیت را در نظر می گیرند:

 از چیزی خود بگذر ای چیز به ناچیز

 کاین چیز نه پرده است؟ نه ما پرده‌درانیم؟

منتها برای نیل به این مهم می بایست سراپا عشق و محبت و شور زندگی بود. چرا که انسان شدن یعنی عاشق شدن و نظم موجود را با تمام صلابت ظاهری اش در هم شکستن و یک چنین کار عظیمی مستلزم عشق است به بزرگی قلب انسان.

 گر جان عاشق دم زند آتش در این عالم زند

و این عالم بی اصل را چون ذره‌ها برهم زند

عقل تیره کننده شعور

آیا عقل انسان همواره راهگشای مشکلات وی است و یا اینکه در بسیاری از موارد نه فقط به رفع تاریکی ها کمک نکرده بلکه در خدمت تیره کردن  شعور وی نیز قرار گرفته است.این مسئله از نظر روانی در قرن بیستم از طرف فروید مورد مداقّه قرار گرفت.وی جهت تبیین مکانیزم های دفاعی و یا دلیل تراشی هایی که انسان جهت مسخ  و واژگونه نمودن واقعیت در نظر خودش انجام می دهد به نقش عقل در فریب دادن شخص و تیره  نمودن شعور وی  اشاره نمود. وی خاطرنشان ساخت که تمایلات و آرزوهای نهفته در ضمیر ناخودآگاه شخص ناگزیرند که جهت تحقق خویش به صورت عامه پسند جلوه نمایند از این رو به   جامه ای عقلانی ملبس می‌شوند و با ظاهری معقول بروز می‌کنند.

پر واضح است که چنین عقل و چنین ظاهر معقولی از چه قماشی است. عقل و راسیونالیته ای که نه فقط چراغی فرا راه شخص در کوره راه زندگی نمی باشد، بلکه همان حداقل آگاهی و شعور وی را نیز از او باز می ستاند.به عنوان مثال، فرافکنی که یکی از مکانیزم های دفاعی است، به شخص کمک می کند که در عوض وقوف به خویشتن و درک تمایلات و آرزوهای سرکوب شده خویش، آنها را به دیگری نسبت دهد. مثلا شخص، تمایلات جنسی سرکوب شده خود را به دیگری نسبت می‌دهد و ادعا می‌کند که دیگری به او چنین تمایلاتی دارد و یا بدتر از آن مثل خمینی و دیگر حیوانات مشابه، همه مردم را متهم به آن چیزی می کند که خود در نهان آرزومندش می باشد.در مکانیزم دفاعی دیگری که به واکنش سازی معروف است، شخص رفتاری درست مغایر با تمایلات خویش در پیش میگیرد. فی المثل، کسی که در آرزوی کشتن و دریدن و به خون کشیدن دیگران است، از خون می ترسد. در مکانیزم دفاعی جابه جا سازی می بینیم که مثلا وسواس در شستن دست عبارت می‌شود از ممانعت از وقوف شخص به احساس گناهی که وی ازنیات و اعمال خود دارد.

غرض اینکه در مکانیزم های دفاعی مثل جابه جا سازی، واکنش سازی و فرافکنی و غیره، عقل و راسیونالیسته شخص درخدمت مسخ و واژگون نمودن واقعیت به کار گرفته می شود. خواه شخص و خواه اطرافیان وی از برکت وجود یک چنین عقلانیتی نسبت به تمایلات درونی خویش و واقعیت خارج جاهل می مانند. این عقل ایشان را از درک تمایلات واقعی شان محروم نموده و حداقل بخشی از واقعیت را از دیده‌ی آنان پنهان داشته است.

بحث لوکاچ و برخی دیگر از مارکسیست ها در زمینه بیگانگی و نقشی که ایدئولوژی و یا شعور کاذب درمسخ  و واژگونه جلوه دادن واقعیت ایفا می‌نمایند مکمل بحث فوق منتها از زاویه دیگری می باشد.لوکاچ معتقد است که مارکس در واقع با کشف خصلت فتیشی کار قلب سیستم سرمایه داری را نشان گرفته و با نقد آن کل نظام را به نقد کشیده است. خصلت بیگانه و شیی  کالا که از طرف مارکس مورد بحث قرار گرفته است میتواند به دیگر عرصه های حیات اجتماعی نیز تعمیم یابد. اقتصاد، حقوق، ارگانیزاسیون و خلاصه همه نهادها و موسسات اجتماعی به صورتی شیی  و از خود بیگانه جلوه می‌کنند. به دیگر سخن، راسیونالیسم اقتصادی و قابلیت محاسبه و تبدیل شدن همه کیفیات انسانی به کمیات بی جان و شی گونه به کل حیات اجتماعی قابل تعمیم است. ۱۴ شعورکاذبی که درخدمت طبیعی و منطقی جلوه دادن این روابط و مناسبات غیر طبیعی و از خود بیگانه قرار می‌گیرد از قماش همان عقلانیت و راسیونالیته ایست که فروید در عرصه روانی و مکانیزمهای دفاعی شخصیت مطرح نموده بود. 

 مکتب فرانکفورت با تمایزی که بین راسیونالیته سنتی و راسیونالیته انتقادی قائل شد گام جدیدی در نقد بر اندیشه توجیه‌گر وضع موجود برداشت. هورکهایمر وجه مشخصه راسیونالیته سنتی را جدایی علم از عمل و عدم امکان دخل و تصرف در جهان و بسنده کردن به مشاهده و به کار گرفتن روش‌های علوم طبیعی می‌داند. علومی که دانش و موضوع تحقیق را جدا و مستقل از انسان ارزیابی می کنند. هدف این نوع راسیونالیته، صرفاً تسلط و کنترل بر جهان بیرون است و نه تغییر آن در جهت رهایی انسان از هرگونه تسلط و کنترل. راسیونالیته انتقادی، برعکس، در صدد است که وحدت علم و عمل، دانش و منافع انسانی هم پیوند با آن را به نمایش بگذارد و خیال آفریننده را نیز در جوار مشاهده منفعلانه شایسته مقام دانش می داند.

عقلی که در خدمت اعمال کنترل،خواه کنترل بر طبیعت و خواه کنترل بر جامعه و انسان قرار بگیرد، نمی‌تواند شایسته عنوان راسیونالیته به مفهوم انسانی- انتقادی آن باشد.  علم و تکنولوژی، نه فقط به صورتی که در جامعه موجود مورد سوء استفاده قرار گرفته‌اند، بلکه اصولاً و فی الذاته عبارتند از نهادهایی که در خدمت بسط کنترل انسان و نه رهایی وی می باشند. بنابراین، نه فقط استفاده ی فعلی از تکنولوژی و ماشین و غیره بلکه اصولاً خود تکنولوژی و ماشین و علم مترادف با کنترل اند و کنترل مترادف با نفی آزادی است و انسانیت بدون آزادی و تحت انقیاد نیز چیزی بجز مسخ مفهوم انسان نمی باشد.

تم مرکزی یحث مارکس، خواه در آثار جوانی و خواه در آثار دوران پختگی وی، مسئله بیگانگی انسان از ماهیت خویش می باشد. نقد مارکس بر جنبه ی از خود بیگانه مناسبات سرمایه داری و خصلت شیء گونه نهادها و موسسات این نظام، در عین حال نقد بر آن راسیونالیته ای است که موجودیت شی گونه فوق الذکر را واقعی می‌پندارد. 

به دیگر سخن مارکس از یک طرف، منطق جامعه موجود، یعنی قانونمندیهای عینی حاکم بر روابط و مناسبات فیمابین این اشیاء را میبیند و فرموله می‌کند و از طرف دیگر، ماهیت انسانی پنهان در ورای این شییت شبح‌وار را مشاهده می‌کند. وی با نقد روابط شیء گونه سرمایه داری،درصدد نفی از خود بیگانگی انسان و تبدیل گشتن وی به شیء میباشد. آثار جوانی مارکس با مقولاتی از قبیل بیگانگی و شیءیی شدن و غیره این مسئله را مطرح می‌کنند و آثار بعدی وی اضافه بر مقولات فوق، حاوی مقولاتی مثل فتیشیسم، شیییت شبح وارو غیره نیز میباشند. فتیشیسم مسئله سرگشتگی انسان و بیگانگی وی را از ماهیت  خویش به صورت عبودیت وی در مقابل آنچه خود آفریده است نشان می دهد.

سرمایه داری و مذهب نوین

سن سیمون بحث جالبی در مورد جامعه مدرن و یا به قول خودش جامعه‌ی صنعتی مطرح می کند. وی معتقد است که این جامعه در تقابل و تخالف با جوامع قبلی قرار دارد. جوامعی که مبتنی بر زور و عدم توافق و همنوایی فی مابین عناصر متشکله خود بودند. این اندیشه که گویا جامعه‌ی صنعتی مدرن مبتنی بر توافق و عدم لزوم اعمال زور می باشد، در تفکر آدام اسمیت هم به چشم می‌خورد.وی نیز معتقد است که عناصر متشکله جامعه با دنبال کردن منافع خصوصی خویش در تحلیل نهایی احتیاجات جامعه را در مجموعه خود برآورده می‌سازند و بدین ترتیب با بسط اگو ئیسم، ضرورت اعمال زور از میان می‌رود و بقال و نانوا وقصاب و غیره هر یک با دنبال کردن منافع  خصوصی شان در عین حال پنیر و نان و گوشت مورد نیاز جامعه را نیز تامین می‌کنند.

 تفاوت سن سیمون با اقتصاددانان کلاسیک و من جمله آدام اسمیت در این است که وی جدایی دولت از جامعه مدنی را می بیند و بحران اتوریته سنتی و ارزش‌های حاکم بر جامعه قبلی را در نظر دارد. جامعه ای که در آن عرصه خصوصی و عمومی از  یکدیگرجدا نبوده و ایدهآلهای واحدی بر هر دو عرصه فرمان می راندند. حال آنکه در دوران مدرن مشروعیت شاه همراه با مشروعیت فئودال و کلیسا به زیر سوال کشیده شده و جامعه مدنی با کسب استقلال در مقابل دولت و مذهب، مشروعیت خاص خود را نیز طلب می‌کند.

 مشروعیت مورد نیاز جامعه مدنی و یا آنطور که بعداً مارکس متذکر شد، جامعه بورژوایی، به صورت حاکمیت بلامنازع منطق سرمایه و ارزش های مورد قبول آن تجلی یافت. این منطق و این ارزشها در پوزیتیویزم شکل ایدئولوژیک خویش را یافتند. سن سیمون و پس از او آگوست کنت به ترتیب بیان سیاسی و علمی این حاکمیت می باشند. سن سیمون خواستار کسب حاکمیت دانشمندان، هنرمندان و صاحبان صنایع وعلم مدیریت و یا اداره امور تولید را به جای سیاست قرارداد.امری که  بعداً به  شعارمارکسیست های عامی نیز تبدیل گردید و کنت علم جامعه شناسی را به عنوان بیان پاسیویته انسانی که به مشاهده گرصرف وقایع اجتماعی تبدیل شده است پایه گذاری نمود. علمی که حق دخالت در جریان امور و تغییر آن ها را ندارد و بایستی به فرموله کردن قوانین حرکت واقعیت بسنده نماید و مقولات صرفاً انعکاس وضع موجود باشند. 

جامعه ی ما قبل سرمایه‌داری مشروعیت خویش را از مذهب اخذ  می‌کرد. جامعه ای که در آن دولت و جامعه مدنی در یک کل به هم بافته ادغام شده بودند با توهمات مذهبی یکپارچگی خویش را حفظ می‌کرد و توده های زیر دست و استثمار شده را از شورش باز می‌داشت. عملکرد فوق در دوران سرمایه داری که فاقد یک مرکز قدرت مشروعیت بخش ( کلیسا و در بار) بود و قدرتهای تصمیم‌گیرنده در جامعه مدنی آن پخش گردیده بودند، به نهاد جدیدی محول شد که سن سیمون آن را مسیحیت نوین می‌خواند و معتقد بود که کشیش های این مسیحیت عبارت بودند از دانشمندان، هنرمندان و صاحبان صنایع. کنت نیز خود را پیامبر مذهب نوینی می خواند که پوزیتیویسم پیام آن بود.

سخن کوتاه علم به تفسیر پوزیتیویستی و عالم به مفهوم انسان منفعل عاجز از دخالت در موضوع تحقیق خویش و بالاخره عینیت و بی‌طرفی دانشمند، پوشش ایدئولوژیک لازم جهت مشروعیت بخشیدن به نظام سرمایه داری در اذهان پرولتاریا و دیگر زحمتکشان می‌باشد. علم بدین مفهوم موظف به ایفای همان نقشی است که مذهب در ادوار قبلی به عهده داشت. 

 علم به بیان سرمایه عبارت است از پروسه ای که در آن نظریات، ارزش ها و داوری های شخصی کنار گذاشته شده اند. هرچه نتایج یک تحقیق علمی عینی تر باشد و ارزش های شخصی محقق کمتر در آن دخالت داشته باشند، تحقیق مذکور از اعتبار بیشتری برخوردار می گردد. عینیت معیار صحت و سقم ادعا ها شده است.

نقد هوسرل برهمین بیرون رانده شدن انسان و گم گشتگی او در عینیت است. وی در نقد بر علم علم گرایی در دوران مدرن به این نتیجه می‌رسد که خود مسئله عینیت و تقدس آن چیزی بیش از یک پیشداوری ابلهانه نمی باشد.۱۵  انسان وتفکر او علت وجودی مقولات عینییت و ذهنیت و ارزش ها و غیره است. پس نفی انسان جهت نیل به دانش راستین نقض غرض است.بدون انسان شناسنده اصولا شناختی امکان پذیر نخواهد بود.

شوتز( Schutz) مسئله فوق را در سطح جامعه شناسی بسط می‌دهد.وی در نقد به جامعه‌شناسی مرسوم و متداول مدعی می شود که تمایز قائل شدن بین جهان و شناخت جهان امریست موهوم و غیرواقعی. انسان‌ها جهان را در جریان شناخت آن برپا می دارند و می سازند. جامعه و روابط اجتماعی را نبایستی به صورت یک شیء خارجی تصور نمود.شیئ ای که انسان ها درصدد شناخت آنند. در نتیجه شناخت را نیز نمی توان انطباق تصاویر ذهنی انسان ها با روابط شیئ گونه ای فرض نمود که در بیرون از ایشان به طور مستقل و قائم به ذات وجود دارند.تفاسیر انسانها از زندگی و روابطشان در عین حال که جهان را به ایشان می شناساند آن را میسازد. عمل انسان ها از شناخت و تفسیر آنها از عمل خویش جدا نمی باشد. شناخت عینی عمل مذکور بدون برخورد به ارزش ها و آمال و آرزوهای انسان هایی که بدان عمل دست می یازند خیالی بیش نیست و خود بیانگر تفسیر خاصی از عمل آنان می باشد. تفسیری که فعل را مستقل از فاعل و عمل را مستقل از انسان انجام دهنده عمل در نظر می گیرد. 

پیتر برگر(Peter L. Berger) و توماس لوکمن(Thomas Luckmann) نظرشوتز را در سطح کنکرت تری به کار می گیرند و نشان می دهند که جامعه و روابط اجتماعی مترادف با تفسیری است که انسانها از اعمال خویش ارائه می دهند. تفاوت قاضی و قاتل نه در عمل کشتن بلکه در تفسیری است که از این عمل ارائه می دهند  و گرنه صرف عمل یعنی پایان دادن به حیات دیگری در هر دو مورد مشترک است. 

پیتر برگر و توماس لوکمن  که نقش اجتماعی عبارتست از پاسخ  تیپیکی که شرایط تیپیک از شخص طلب میکنند. به عبارت دیگر نقش اجتماعی نافی خود بودگی و هویت مشخص انسان است چراکه پاسخ از قبل آماده شده ای را جایگزین تصمیم فرد می کند.نقش اجتماعی نقابی است که چهره فرد را از خودش پنهان می نماید. قاضی، محمد، پزشک، جلاد و یا بورژوا و غیره نقش هایی هستند که به وسیله آنهارفتار افراد واقعی، ملموس و مشخص تبدیل به اعمال و رفتاری استاندارد و از قبل تعیین شده می گردند.  بازگشت به انسانیت مستلزم خروج از این قالب های تنگی است که جامعه و روابط موجود بر افراد فوق تحمیل نموده اند.ولی جامعه و روابط موجود چیزی جز شبکه به هم بافته ای از نقش های مذکور نیست و نقش‌های مذکور نیز به نوبه خود بدون افراد فوق بی معنای اند.   ولی جامعه و روابط موجود یعنی همین افراد که در نقش‌های خود ساخته شان گم شده اند. به قول پیتر برگر هیچکس نمی‌تواند بگوید مجبور بودم و چنین کردم. هر قاضی میتواند حکم اعدام را صادر نکند. ممکن است دیگر قاضی نماند، خانه و زندگی و آسایش خود را از دست بدهد، ولی دستش به خون کسی آغشته نشده است. من اگر خود باشم و نقش محوله را انجام ندهم تو اگر دیوار شیشه‌ای نقشی را که بر تو تحمیل شده است بشکنی آنوقت ما می توانیم شبکه ی متقابل نقش‌هایی را که از ما انتظار اجرای شان را دارند از هم بگسلیم و بنیاد نهادها و موسساتی را که متشکل از شبکه‌های فوق است و آنها را موظف به اجرای نقش هایشان می نماید بر اندازیم.

امکان یا عدم امکان رهایی از شعور کاذب

جامعه‌شناسی فنومنولوژیک، به ویژه در بیان پیتر برگر،  جامعه و روابط اجتماعی و نهادهای آن را فریب ای بیش نمی دانند و عینیت را به عنوان یک دروغ بزرگ به تمسخر می‌گیرد. در اندیشه پیتر برگر، تفاوت ماهوی مابین مذهب و فلسفه و علم و غیره وجود ندارد  چرا که همگی دارای هدف واحدی می باشند: توجیه وضع موجود و فریب و خودفریبی انسانها. اشکال برگر و اصولا مکتب فنومنولوژی، خواه در جامعه شناسی و خواه در روانشناسی، آن است که خصلت نیرنگ آمیز و خود فریبانه جامعه سرمایه داری را ذاتی انسان و اجتماع قلمداد می‌نمایند. این امر، یعنی عدم درک جنبه گذرا و تاریخی شعور کاذب یا ایدئولوژی،که خاص دوران سرمایه داری است و در خدمت توجیه روابط و نهادهای شیئ گونه آن قرار دارد منجر به نفی امکان نیل به آگاهی غیر ایدئولوژیک وعاری از کوته بینی های شخصی و طبقاتی و غیره می گردد.مثلاً در اندیشه برگر اصولا صحبت از راست و دروغ و درست و غلط امریست پوچ و بی معنی. چرا که معیاری برای محک زدن صحت و سقم یک ادعا وجود ندارد و همه چیز در خدمت فریب و خود فریبی است.

 مسئله فوق، یعنی مشابه انگاشتن آگاهی و شعور انسان با عقل توجیه گر خاص دوران سرمایه داری، ویژه مکتب فنومنولوژی نیست و دیگر متفکرین نیز کم و بیش به همین اشتباه افتاده اند. راجرز اصولا امکان عقل و مقولات علمی را در گشودن گره های روانی نفی می کند و احساس و همدردی را به عنوان تنها مکانیزمهای معتبر روان درمانی  به رسمیت می شناسد.فروید معتقد است که فرهنگ و تمدن مبتنی بر فریب و خود فریبی عقل توجیه گر بشر است. از نظر وی انگیزه ها و تمایلات سرکوب شده ی جنسی پس از آنکه به جامه عقلانی ملبس شدند تصعید یافته به صورت علم و فرهنگ و تمدن و غیره تحقق می یابند. بنابراین، توجیه عقلانی جهت پنهان داشتن تمایلات و انگیزه های واقعی انسان در مبنای تمدن و فرهنگ قرار دارد.وبر             ( Weber) معتقد است که امکان درک جهان برای انسان وجود ندارد و هر کس با عینک خاص خود به دنیا می نگرد. منهایم    (Manheim ) گریزی از تنگنای منافع طبقاتی نمی‌بیند و انسان‌ها را به عنوان بازیچه دست این منافع ارزیابی می کند.

متفکرین فوق اگرچه قادر به درک یکی از ویژگی‌های اساسی دوران مدرن گشته اند و به دقت به توصیف آن همت گمارده اند، ولی نتوانسته اند فراتر از افق دیده بورژوازی بروند و انسان آزاد است چنگال عقل توجیه‌گر وضع موجود را تصویر نمایند. برگر تفاسیر مختلف انسان ها از اعمال شان را به زیر ذره بین میبرد و با دقتی شایان تحسین خصلت توجیه گرانی این تفاسیر را عیان می سازد. کاتولیسیزم، مارکسیسم عامیانه، روانپزشکی و حتی روانکاوی در زمره این توجیهات می باشند. مدرسه و تیمارستان و زندان و غیره هم نهادهای حافظ و تداوم بخش توجیهات و توهمات فوق اند. 

ناگفته پیداست که خود این امر، یعنی توصیف جهان از خود بیگانه موجود در تمام زوایای درونی و بیرونی آن، کاریست عظیم و دستاوردهای بسیاری از متفکرین فوق، حتی در همین محدوده توصیفی، مبانی استواری جهت تدوین تئوری انقلاب و پیشبرد عملی آن به وجود آورده.  تصویر دقیق و روشن انسان مدرن که خواه در عرصه اجتماعی و خواه در عرصه ی روانی اسیر نیروهای شیئ گونه ای گشته است که خود خالق آنها بوده، اگرچه به تبیین عملی قضیه نمی پردازد ولی حداقل آنچه را که هست به وضوح نشان می دهد.توجیه گری عقل، جنبه فریب آمیز علم، جنبه سرکوبگر فرهنگ و تمدن در دوران سرمایه داری و عدم امکان تشبث به وسایل موجود و بیگانه از انسان جهت رهایی وی، عبارتند از نتایج انقلابی بحث های فوق.

 کعبه را ویران کنیم

اندیشه مارکس، مردی که با کالبدشکافی نظام سرمایه داری غده چرکین نهفته در بطن آن را در معرض تماشای عموم قرار داد، ملعبه دست مشتی ریاکار و یا ابله قرار گرفت و تبدیل به وسیله ای شد در خدمت حفظ وضع موجود. کسی که تقریبا تمام عمر آگاه خویش را وقف نقد تئوریک عینیت کاذب و یا به قول خودش شبح وار سرمایه داری نمود   تبدیل به پایه گذار ایدئولوژی قوانین آهنین و عینی و اجتناب ناپذیر تکامل تاریخ و اجتماعی گشت. اندیشه ای که با نقد بر دیالکتیک و خود فریبی و عوام فریبی فلسفه آغاز و با نقد بر علم و جنبه انتزاعی آن به نقطه اوج خود رسیده بود ملقب به بنیانگذار دیالکتیک و فلسفه علمی شد. کسی که ماتریالیسم و ایده آلیسم را در نخستین آثار تئوریک خویش به طور یکسان به شلاق انتقاد بسته و خود را اومانیست خوانده بود، ماتریالیست و دشمن اومانیزم  لقب گرفت و از همه مهمتر آنکه، اندیشه ای که بیش از ربع قرن در نقد اقتصاد کوشیده و مقولات و احکام آن را به سخره گرفته بود تحت عنوان دترمینیسم اقتصادی و اقتصاد گرایی و غیره به ابتذال کشیده شد و یا مورد انتقاد قرار گرفت. 

به بیان دیگر نه‌تنها نقد مارکس به مقولاتی از قبیل توهم عینیت، قانونمندی های تاریخی، دیالکتیک، فلسفه، اقتصاد و غیره از ایده محققین پنهان ماند بلکه دقیقاً همین مقولات به خود وی نسبت داده شد و حتی کار بدانجا رسید که مارکس مبدع آنها نیز قلمداد گردید. نتیجه این واژگونی نیز تدوین تئوری ثبات و تعادل به عوض تغییر و تحول است. به عوض تئوری انقلاب، شاهد ضد انقلاب تئوریزه در قالب رفرمیسم احزاب سوسیال دموکرات و یا ماکسیمالیزم  استالینیست ها و مائوئیست ها و غیره می باشیم. اندیشه مارکس که بشارت گر رهایی انسان از قیود بیرونی و درونی بود در قالب مارکسیسم تبدیل به آیینی  اسارت طلب گشت که انسان را در چنگال نیروها و قوانین عینی و خارج از کنترل وی گرفتار می داند و راه نجاتی نیز به جز تعویض زندانبان برای وی نمی بیند: اقتصاد سوسیالیستی به جای اقتصاد بورژوایی، دولت سوسیالیستی به جای دولت بورژوایی و حقوق سوسیالیستی به جای حقوق بورژوایی. طبیعتاً هر یک از این عرصه ها نهادهای خاص خویش را نیز همراه با نقش های اجتماعی لازمه که نافی فردیت و خود بودگی انسانند طلب می‌کنند. سرمایه و اضافه ارزش سوسیالیستی، پارلمان و وزیر و وکیل و دیپلمات و شارلاتان سوسیالیستی و قانون و دادگاه و زندان و پلیس و شکنجه گر سوسیالیستی و قس علی هذا. مدرن تر ها نیز همین سخنان را منتها با زبانی ظاهر فریب تر بیان می دارند. به جای مقولات آشنای قدیمی از قبیل زیربنا و روبنا و مناسبات تولیدی و  نیروهای مولده و قوانین عینی تکامل وغیره، مقوله استراکتور و امثالهم را قرار می دهند و به خوبی از عهده  وظیفه محوله، یعنی نفی نقش خلاق انسان و تئوریزه کردن عدم امکان انقلاب برمی آیند. 

غرض اینکه مارکسیزم بر خلاف تفکر مارکس که نقد وضع موجود و اثبات جنبه تاریخی و گذرای آن را وجه همت خود قرار داده بود با ابدیت بخشیدن به اقتصاد و سیاست و حقوق و فلسفه و علم و غیره، عملاً در جهت تحکیم این وضع گام بر می دارد. تغییر نام یک نهاد در عین حفظ ماهیت و عملکرد آن،عبارت است از وظیفه ای که ًمارکسیستها ًدر مقابل خود قرار داده اند. درحالیکه مارکس، شناخت ماهیت و عملکرد نهادهای تیپیک سرمایه‌داری جهت درهم شکستن آنها و یا به دیگر سخن جهت از میان برداشتن توهم عینیت آنهارا مبنای اندیشه خود قرار داده بود.

بحث ما در مورد مارکس جوان و مارکس پیر به یک میزان مصداق پیدا می کند. تز دکترای مارکس دترمینیزم را رد میکند و امکان انحراف از مسیر از قبل تعیین شده ای را که تقدیر ویا طبیعت و غیره فراروی اتمها قرار داده‌اند در نظر میگیرد.

نقد فلسفه حق هگل که در کنار مسئله یهود مهمترین اثر تئوریک مارکس در زمینه نقد بر سیاست و حقوق می باشد، عینیت و ابدیت نهادهای سیاسی و حقوقی از قبیل دولت صرفاً سیاسی، قانون مدون، پارلمان، حقوق بشر وغیره را به سخره می‌گیرد و اصولا جدایی عرصه های خصوصی و عمومی را که منجر به پیدایش دولت صرفاً سیاسی از یک طرف و جامعه مدنی از طرف دیگر شده است، امری خاص دوران مدرن ارزیابی می‌کند. در این کتاب، نهادهای سیاسی و حقوقی به همان ترتیبی مورد انتقاد قرار می‌گیرند که در گروندریسه و کاپیتان نهادهای خاص جامعه مدنی و یا به زبان ساده تر، نهادهای به اصطلاح اقتصادی. مارکس در ورای نهادهای سیاسی و حقوقی، پیکر مثله شده انسان مدرن را می بیند که در سیاست و حقوق، اجتماعیتی  مجرد و توخالی و کاذب یافته است. اجتماعیتی که از فردیت وی بیگانه می باشد. فردیتی که به نوبه خود به همان میزان مجرد و تو خالی شده است، چراکه فردیتی است فاقد محتوای اجتماعی.این فردیت خاص جامعه مدنی،  مبنای مقولات مجرد و غیرانسانی اقتصاد سیاسی است که در کاپیتال به نقد کشیده شده‌اند.  به عبارت دیگر، مارکس در کاپیتان همان بلایی را بر سر کالا و سرمایه و مزد و بها و ارزش و غیره می آورد که در نقد فلسفه حق هگل و مسئله یهود بر سر سیاست و پارلمان و سیستم نمایندگی و قانون و غیره آورده بود. در هر دو مورد کوشش وی عبارت است از زدودن غبار از آیینه ای که چهره ی انسان را به شکلی مسخره شده و وهم آلود و شیئ گونه جلوه گر می سازد. مارکس در نقد بر شیئیت شبح وار نهادها و موسسات موجود، همان انسانیت گمشده ای را می جوید که مولوی در نقد بر اسلام و خدا به دنبالش بود و یافتن آن را منوط به درهم شکستن نهادهای بیرون از انسان و حاکم بر او می دانست. و حلاج در شعار معروفشً خانه کعبه را ویران کن ً قبل از وی به روشنی بیان نموده بود.

مارکس، مولوی و حلاج، هر یک به نحوی مسئله ضرورت درهم شکستن عینیت کاذب نهادها و موسسات بیرونی را جهت رهایی انسان متذکر شده اند. چه گوارا نیز در عمل همین مسئله را نشان داد و انقلاب را از قید ضروریات عینی و قانونمندی های تکامل مورد نظر احزاب به اضطلاح کمونیست آزاد ساخت. بنابراین نقد تئوریک مورد نظر مارکس، عشق مورد نظر شمس و مولوی و عمل مورد نظر حلاج و چه گوارا، همه و همه در خدمت یک هدف قرار دارند: دریدن پرده ی پنداری که انسان را اسیر مخلوقات خودش نموده است.

نظم اجتماعی و منطق

هابرماس، برگر، دوگلاس و دورکهیم، هر یک به نحوی درصدد برآمده‌اند که مسئله مقولات و عناصر متشکله تفکر انسان و نحوه تشکیل و دفرمه شدن شان را توضیح دهند. هر یک از این متفکرین، بخشی از قضیه را تبیین نموده اند و در ترکیب با یکدیگر تصویر تقریبن روشنی از پروسه تشکیل مفاهیم ذهن انسان ارائه می دهند. البته این ترکیبی است که از طرف ما صورت می گیرد. در نتیجه، می تواند متفاوت و یا حتی مخالف با اندیشه ای تک تک نویسندگان فوق نیز باشد.

 هابرماس، با تکیه بر روانکاوی و پروسه درمان شخص، مقوله ارتباط مسخ شده۱۶ را به میان می کشد.روانکاوی با حرکت از این فرض شروع می کند که هرآنچه شخص اظهار می‌دارد صرفاً در جهت پنهان داشتن مکنونات ضمیر ناخودآگاه وی می باشد. به بیانی دیگر، از نظر روانکاو، زبان شخص، نه فقط بیانگر آن چیزی نیست که وی در درون خود حس می کند، بلکه پنهان گر آن نیز میباشد. مکنونات قلبی انسان برای خود وی نیز اموری ناشناخته و مرموز اند و به همین دلیل ضمیر ناخودآگاه خوانده می شوند. زبان و عقل ابزار گونه، در اندیشه هابرماس، عبارتند از وسایلی که شخص با تکیه بر آنها این دنیای تاریک و ناشناخته را از دیده خود و دیگران پنهان نگاه می دارد. بنابراین، عملکرد زبان و عقل ابزار گونه، عبارت است از خود فریبی در رابطه با خویشتن و فریب و نیرنگ در رابطه با دیگران.طبیعتاً روابط و پیوندهایی که بر یک چنین مبنای فریبکارانه ای قرار داشته باشند به ارتباطی مسخ شده و ناروشن منتهی می گردند. ارتباطی که در آن غرض از تبادل افکار، تحکیم توهمات و خودفریبی هاست.

پیتر برگر، در این رابطه بحث غنی تری نسبت به هابرماس ارائه می دهد. وی معتقد است که انسان‌ها با تفاسیری که از روابط خویش می‌سازند در عمل، واقعیت اجتماعی را برپا میدارند. این واقعیت کاذب که در آغاز چیزی جز یک نام نبوده است، نامی که خود انسان ها به روابط متقابل خویش اعطا نموده بودند، در توهم ایشان تبدیل به امری مستقل و قائم به ذات و عینی می گردد. امری که گویا نه فقط زاییده ی میل و اراده ی انسان ها نیست بلکه تعیین کننده ی آن میل و اراده نیز می باشد.

برگر معتقد است که انسان ها ترجیح می دهند تصویر فوق را در اذهان یکدیگر تثبیت نمایند تا در ازای آن از هراس تصمیم گیری آزادانه برای سرنوشت خویش مصون بمانند. قاضی که با حکم اعدام به زندگی یک انسان پایان می دهد و در واقع وی را به قتل میرساند، خیالش آسوده است که چاره دیگری نداشته . فرد ارتشی که دستور میدهد، اطاعت می کند و قتل و غارت می نماید، معلم و مدیری که اراده خود را بر دیگران تحمیل می‌کند و روانپزشکی که خزعبلات ذهن خود را به عنوان داغی بر پیشانی بیمار فرو می نشاند و وی را برای همیشه محکوم به داشتن لقب محجور و از اهلیت حقوقی ساقط می نماید،همه و همه، اعمال ضد بشری خود را تحت عناوینی از قبیل ضرورت عینی، اصول غیر قابل تردید علمی و غیره توجیه می کنند و لاطائلات ای از قبیل: با عینیات در افتادن و آنها را نفی کردن آب در هاون کوبیدن است، اصول را خدشه‌دار کردن، بی پر نسیپی است، نفی قوانین و فاکت های علمی سقوط به ورطه خرافات می باشد، را وسیله ی عقلایی جلوه دادن اعمال خویش می کنند. رواانپزشک و علمش درصددند تا با قرص و آمپول و شوک و بالاخره جراحی مغزی و انواع شکنجه های علمی نابسامانی‌های اجتماعی و روانی شخص را درمان کنند. مدیر و مقرراتش که می‌کوشند تعدادی دستورالعمل خشک و محفوظات احمقانه را بجای تحقق خویشتن در پروسه کار بنشانند، اصول و پرنسیپ ها را تبدیل به نقابی می‌کنند که چهره آنها را از دیده خودشان پنهان می نماید. خلاصه، هر کس در اینجا به نوعی آنچه را که انجام می دهد ضروری و عینی و غیر قابل تغییر قلمداد می‌کند. نتیجه این جریان عبارت است از شبکه ای از فریب و نیرنگ که در آن هر کس در صدد عینی جلوه دادن تفاسیر و توجیهات خود و دیگری است. 

مری دوگلاس مسئله فوق را در سطحی ملموس‌تر بیان می دارد. وی معتقد است که مقولاتی از قبیل پاکی و ناپاکی که به ظاهر کاملا عینی و ذاتی خود شئ به نظر می رسند، در عمل چیزی نیستند مگر بیان حدود و ثغور جامعه و گروه های درونی آن و مقام و منزلت عناصرمتشکله اش. دوگلاس توضیح می دهد که چگونه بسیاری از خوراکی ها،مکان ها و غیره در یک جامعه کثیف و ناپاک قلمداد می‌گردند، حال درجامعه و یا دورانی دیگر کاملا پاک و حتی مقدس می باشند. گوشت فلان حیوان، دانه و میوه فلان گیاه و غیره از این زمره اند. به همین ترتیب است مکان اشیا و نظم و ترتیب آن ها که عنوان پاک و ناپاک را ضمیمه ایشان می کند. غذای مانده در سطل آشغال کثیف و روی میز  تمیز است. تار عنکبوت کثیف ولی ابریشم تمیز می باشد.کرم که در روی میز غذا کثیف است  در درون یک نوع پنیر بسیار گران قیمت جنوب ایتالیا تمیز است و نشانه مرغوبیت…

آنچه فی ا لواقع مطمح نظر قرار دارد عبارت است از یک نظم خاص، نظمی که جامعه مایل است آن را بر افراد تحمیل نماید. نظم مذکور بایستی تقدس بیاورد و اونیورسال قلمداد گردد. نظمی را میتوان ماوراء تاریخی دانست و مصنوع دست انسان بودن آن را نفی نمود که نه فقط در جامعه و در دوران معینی حاکم باشد، بلکه ناشی از ماهیت و ذات خود اشیا و حاکم بر کل جهان هستی اعم از طبیعت و جامعه جلوه داده شود. دوگلاس معتقد است که در این رابطه تفاوتی بین آداب جن گیری قبایل به اصطلاح بدوی و مراسم میکروب کشی ملل مدرن وجود ندارد. هر دوی این مراسم عبارتند از نسبت دادن امری درونی به یک عامل خارجی که مستقل از تمایل و اراده انسان‌هاست و به صورتی عینی و قائم به ذات عمل می کند.

اساس بحث دوگلاس عبارت است از تئوری دورکهایم در مورد منشأ و محدودیت اجتماعی شناخت ذهن انسان. دورکهایم معتقد است که مقولات فکری و محدودیت های آنها بیان نهادهای اجتماعی و مرزهای گروهی و قبیله ای و قومی و غیره اند.به طور مثال اگر قبیله ای به دوقوم تقسیم شده باشد، مقولات فکری این قبیله نیز دوتایی می باشند و همه چیز را در جهان به دو طبقه تقسیم می کنند و اگر سه یا چهار قوم تشکیل دهنده قبیله مذکور باشند، جهان در سه و یا چهار مقوله می گنجد. همین مسئله در مورد مقولات زمان و مکان و نیرو نیز مصداق پیدا می کند. زمان متناسب با تحولات اجتماعی تقسیم بندی می گردد و مکان بیانگر وسعت قوم و قبیله و ملت و طبقه و غیره است و مقوله نیرو، میزان قدرت قاهره جمع و اجتماع را نسبت به حیات فرد بیان می دارد. جامعه ای که از طریق کشاورزی روزگار می گذراند زمان را در مقولات فصل درو و امثالهم می گنجاند و مکان را محدود به فراخنای دهکده و یا تعداد آبادی‌هائی می‌نماید که در روابط اجتماعی وی تاثیر دارند.

بیگانگی، انفعال و بیماری روانی

فروید، یونگ و  راجرز، هر یک به نوعی، مسئله بیگانگی انسان را از ماهیت خویش بیان داشته‌اند. فروید این بیگانگی را در قالب تمدن و نهادهای سرکوبگر آن مجسم می بیند و یونگ ماتریالیسم را تجلی این امر می داند و راجرز مقولات روانپزشکی را بیانگر مسئله فوق ارزیابی می‌داند.

متفکرین فوق، با زبانهای مختلف و در قالب علوم گوناگون، همان مسئله ای را بیان می دارند که مارکس در نقد بر جامعه سرمایه داری بیان داشته است: تبدیل محصولات کار و فعالیت بشر به موجوداتی مستقل از او که بر وی فرمان می‌رانند.کارل راجرز معتقد است که روانپزشکی با برجسته کردن عوارض بیماری های روانی، شیپور را از سر گشادش به صدا درآورده است. این علم به عوض اینکه عوارض را ناشی از انسان بداند و لذا بررسی انسان را وجه همت خود قرار دهد، انسان را فرع و عوارض و بیماری را اصل دانسته و تمام هم و غم خود را صرف بررسی عوارض نموده است. بدین ترتیب عارضه و یا عوارض در ترکیب با هم تبدیل به موجودات مستقل و قائم به ذاتی گشته اند که حیات بشر را تعیین می کنند. شنیدن صدا، فکر کردن با صدای بلند، عدم تجانس میان بخش های مختلف جمله  و چشمان بی نور و غیره، جدا از شخص و به صورت عینی عوارض پارانویا و یا اسکیزوفرنی خوانده میشوند. اسامی ای  که به نوبه خود حیات عینی و قائم به ذات یافته و در بیرون از انسان های مشخص و زنده موجودیت یافته‌اند.

عینیت یافتن و کسب استقلال جنبه های مختلف شخصیت فرد و تبدیل آنها به موجوداتی مستقل که جدا ازوی زندگی می کنند، به ترتیبی که مذکور افتاد، پروسه عینیت یافتن و تبدیل به شیئ گشتن کار و فعالیت خلاقه انسان در قالب کالا را به ذهن متبادر می‌کند. فتیشیسم کالایی، یعنی تبدیل محصولات کار و فعالیت انسان به اشیائ  قائم به ذات و مستقل از وی. فتیشیسم کالا، یعنی گم شدن و ناپدید گشتن انسان در شیئیتی موهوم.این شیئیت موهوم،بصورت ارزش، یعنی تجریدی که حیات قائم به ذات یافته، در صحنه ی روانی به صورت عوارض و بیماری هایی از قبیل فوبی اسکیزوفرنی مانی و غیره جلوه می کند.

فروید اعتقاد دارد که تمایلات و انگیزه های روانی انسان منبع اصلی انرژی حیاتی وی می باشند. این تمایلات و انگیزه ها که در صورت بروز منجر به انبساط خاطر شخص و آرامش وی می گردند، در اثر برخورد با موانع بیرونی سرکوب شده و امکان تحقق نمی یابند.این انرژی سرکوب شده که در صدد فرار از زندان تن است عمدتاً به دو صورت تخلیه میگردد: به صورت انفجاری یعنی عوارض بیمارگونه  نوراتیک( Neurotic )  و پسیکوتیک ( Psychotic  ) و یابه صورت تصعید یافته یعنی علم و هنر و فلسفه و دین و غیره. 

خلاصه کلام, بیماری روانی و فرهنگ از یک سرچشمه ناشی می‌شوند. هر دو عبارتند از طرز بیان تمایلات سرکوب شده شخص.تمایلاتی که نه تنها از دیده دیگران پنهان گشته اند، بلکه خود شخص نیز به آنها وقوف ندارد.حرکات و اعمال و کلمات ظاهراً بی ربط بیمار در واقع نمادی از غوغای درون اویند و روانکاو را به این جهان پر غوغا رهنمون می شوند. فرهنگ و تمدن و غیره هم علائم و عوارض بیماری انسان هایی می باشند که در چنگال روابط اجتماعی سرکوبگر موجود اسیر گشته اند.

 بناابراین فرهنگ و تمدن به عینه مثل پریشان گویی های بیمار روانی نه فقط در خدمت بیان خواسته ها و تمایلات فرد نمی باشند بلکه اصولا علت وجود یشان  پنهان نمودن و دگرگونی جلوه دادن انگیزه‌های اوست و وظیفه ای جز تخدیر شخص و تیره نگاه داشتن ذهن او به عهده ندارند.

توصیف فوق اگرچه وضع عقل و محصولات آن را در دوران حکومت سرمایه دقیقا نشان میدهد ولی قادر نیست وضعیت انسان و عقل و احساس او را در این دوران از شرایط وی در دیگر ادوار تاریخی تمیز دهد.فروید که خود اسیر توهمات بورژوایی است و جهانی به جز سرمایه داری نمی شناسد، فرهنگ بشری را با توجیهات عقلایی دوران سرمایه یکی می گیرد. وی نمی تواند به درک این مسئله نائل آید که تنها در دوران سرمایه داری است که محصولات کار و فعالیت انسان در خدمت سرکوب تمایلات و خواسته‌هایش قرار می گیرند و بسط خلاقیت بشر مترادف با تعمیق وابستگی و اسارت او می باشد.فروید درد را می بیند ولی قادر به ارائه علاجی برای آن نیست چراا که حیات بشر در ورای مرزهای سرمایه‌داری برایش غیرقابل تصور است.

به عقیده یونگ اعتقاد به تقدم ماده از نظر روانی، بیانگر وابستگی به مادر و عدم خروج از رحم نمی باشد.ماتریالیست بودن، وسیله ای است که شخص را قادر می سازد اعمال و رفتار خود را توجیه و آنها را خارج از کنترل و اراده خویش قلمداد نماید. این رفتار کودکانه یعنی مطلق دیدن قدرت جهان خارج و عدم توانایی انسان دخل و تصرف در آن، انفعالی را به بار می آورد که بی شباهت به انفعال کودک در رحم مادر نیست.مارکس نیز معتقد است که ماتریالیسم و ایده آلیسم دو روی یک سکه می باشند.۱۷

هردو این مکاتب، اندیشه های خاصی مثل ماده و ایده را از فاعل این اندیشه‌ها یعنی انسان اندیشمند جدامیکنندو برای آنها هستی قائم به ذات قائل می شوند.ماده مستقل از انسان به همان اندازه مجرد و متافیزیکی است  که  ایده. خواه این و خواه آن بدون گذشتن از صافی انسان غیر قابل درک اند. اگر انسان این باشد که وجود فلان و بهمان شیئ و پدیده را بیان دارد،طبیعتاً وجود یا عدم وجود آن غیر قابل بحث خواهد بود. اصولا مگر همین کلمات وجود و عدم و قابل بحث، بدون انسان معنایی دارند که ما بخواهیم به وسیله آنها و مستقل از گویندگان شان جهان را بشناسیم.

استدلال مارکس در پاسخ به بحث پیرامون وجود یا عدم وجود خدا، به نحو اعجاب انگیزی در مورد بحث های کاذب فلسفی پیرامون تقدم ماده و یا شعور نیز مصداق پیدا می کند. وی معتقد است که مسئله خدا عبارت است از مسئله انسان، چرا که بدون انسان متفکر، فکر خدا نیز نمی تواند به وجود آید. خدا یکی از مخلوقات بشر است و بدون وی نمی تواند وجود داشته باشد. کلمه خدا مثل هر کلمه دیگری تنها در چارچوب زبان مفهوم می‌یابد و زبان نیز بدون انسان و روابط با دیگر انسان‌ها فاقد معناست. پس درک خدا مستلزم درک انسان است و انسان خدا را خلق می‌کند نه بالعکس.۱۸

اگر کلمه خدا را با ماده و یا عینیت و یا تکامل و یا قانونمندی و مقولات مشابه جایگزین نمایید قادر خواهیم بود استدلال فوق را بعینه در مورد بحث خسته کننده و بی فایده ی تقدم ماده یا شعور، عین یا ذهن و غیره نیز بسط دهیم.در اینجا نیز مثل بحث خدا، موضوع بر سر مفاهیم مستقل از انسان هایی است که مفاهیم مذکور را به کار می برند. در هر دو مورد، مقصود یکی است. بیان انفعال بشر در مقابل نیروها، عینیات و قانونمندی هایی که در بیرون ازوی وجود دارند و بر او حکومت می‌کنند. 

زبونی و بیچارگی انسان در مقابل جهانی که گویا بیرون از وی قرار دارد و مستقل از او عمل می کند، از ناتوانی بشر در حاکمیت بر سرنوشت خویش سرچشمه می گیرد. انسانی که در دنیای روانی و اجتماعی، بیگانه از خویش است و نمی‌تواند کوچکترین دخالتی درتحقق آرزوها وامیال واعمال و رفتارش داشته باشد،طبیعتاً آنها را خارجی و عینی و قائم به ذات می‌پندارد.

خرید و فروش نیروی کار مبنای اضافه ارزش یا خون رگ نظام سرمایه داریست در ماهیت خود چیزی نیست مگر تبدیل فرد به مجری تمایلات دیگری.این امر که هر روز در مقابل چشمان ما تحقق می یابد و کاملا طبیعی جلوه می نماید در واقع عملیست بسیار پیچیده و غیر طبیعی. اینکه دست و پای فرد نه فرمان مغز خود وی بلکه دستور صادر شده از مغز دیگری را اجرا کنند، چشمان شخص چیزی را نبینند که خود وی مایل به مشاهده آن است و گوش هایش صدای مورد علاقه وی را نشنوند، نه تنها معقول و طبیعی نیست بلکه کاملا نامعقول و غیر طبیعی می باشد.

به هر حال، خرید و فروش نیروی کار پروسه انفعال شخص را شکل می دهد. شخصی که نیروی کار خود را فروخته، دیگر هیچ گونه شرکت واقعی در اعمال و رفتار و حتی آرزوها و امیال خویش ندارد، چرا که آنها، دیگر اعمال و رفتار و امیال و آرزوهای وی  نیستند، اگر چه به وسیله او اجرا می‌گردند. وی به تماشاگر اعمال خود تبدیل شده است. کوشش در راه تحقق آرزوها و امیال واقعی، منجر به عدم انجام اعمال و رفتار مورد مطالبه خریدار نیروی کار و در نتیجه بطلان قرارداد کار میشود. آن وقت شخص از طرف کل نظام به بی مسئولیتی و پشت پازدن به تعهدات خود متهم و از نظر قانونی قابل تعقیب می گردد. پست با مسئولیت بودن یعنی خود نبودن و خود بودن یعنی بی مسئولیتی. همه چیز در این نظام واژگونه است. بیهوده نیست که از دست دادن اهلیت حقوقی که مترادف با مهر بی مسئولیتی خوردن از جانب نظام حاکم می باشد، به صورت بیماری روانی ارزیابی می‌گردد. به دیگر سخن اگر فردی جرأت کرد و به احساسات واقعی خود گوش فرا داد و مجری اراده دیگری نشد و احساسات و تمایلات وی را احساسات و تمایلات خود نخواند، ازجانب سرمایه، دیوانه خطاب می شود.قاضی و دادستان و زندانبان از یک طرف و روانپزشک و دیگران از طرف دیگر به جانش می افتند. جمعی رفتار عینی وی را تصحیح می‌کنند و جمعی دیگر به اصطلاح مشکلات روانی و عاطفی او را بررسی می نمایند. فشار بیرونی و دستکاری عاطفی و روانی از درون، در این جهت به کار می افتند که شخص را متقاعد نمایند که احساسات و عواطف و اعمال و رفتار تحمیل شده از طرف شخص دیگر را مال خود انگارد و در عوض با احساسات و عواطف و اعمال و رفتار خویش بیگانه گردد. بیگانه را خودی و خود را بیگانه پنداشتن، این است ماهیت اضافه ارزش و خرید و فروش آزادانه نیروی کار.

نتیجه کل این پروسه، انفعال مطلق شخص در قبال زندگی، امیال و آرزوها و اعمال و رفتاری می شود که واقعاً به وی تعلق دارند و ناشی از محرک درونی خودش می باشند.

 با توجه به آنچه گفته شد مشاهده می گردد که صرفاً در دامن یک چنین روابط ناروشن ای سیما بین انسان هاست که شعور ایشان تیره می گردد فکر و عمل شان به صورتی بیرونی و عینی و جدا از موجودیت آنها تجلی می‌کند.  سرمایه داری آن مناسبات اجتماعی است که از یک طرف به قول وبر از انسان  ًشیفتگی زدایی ً  کرده و وی را از چنگال گونه ای از خرافات مثل جادو و مذهب رها نموده ولی از طرف دیگر او را اسیر نوع جدیدی از خرافات یعنی عینی گرایی و پوزیتیویسم و راسیونالیستی ابزار گونه سرمایه داری کرده است.

توضیحات :

۱-  کارل مارکس، دست نوشته های اقتصادی –  فلسفی  ۱۸۴۴، چاپ انجمن آزادی صفحه .۹۸

 ۲-  سخنان شمس صفحه ۴، من درجه در کتاب خط سوم نوشته ناصرالدین صاحب الزمانی،  قسمت دوم.

۳ و ۴- کارل مارکس، دست نوشته های اقتصادی –   فلسفی ۱۸۴۴، چاپ انجمن آزادی صفحه ۶۸ و ۶۹.

۵ و ۶-  کارل مارکس، کاپیتال جلد اول صفحه ۱۰۴، ترجمه اسکندری.

۷-  رجوع شود به  Karl Marx, Critique of Hegel’s Philosophy of Right   به تصحیح Joseph O`Malley 

۸-  “رفتارگرا در کوشش خود برای نیل به یک شمای واحد… وجه تمایز بین انسان و حیوان تشخیص نمی دهد. “

Watson, John,. B, Psychology as the Behaviorist, view it, The Psychological Review, vol. 20, P. 159

۹-واتسون اظهار می‌دارد که می‌توان ده دوازده نفر کودکی را که به وی سپرده شده اند به هر نحوی که بخواهد پرورش دهد و از پزشک و قاضی گرفته تا دزد و جانی به کارشان آورد و استعداد و تمایلات ایشان هیچگونه دخالتی در این امر نخواهد داشت. این گفته ها را واتسون در سال ۱۹۲۶ بیان داشته است.

۱۰-Lesly White, Indiviuality and Indiviualism: A cultureal interpretation, Texas Quarterly, 6: 115 (1936) 

۱۱- لویی آلتوسر در سحرگاه روز ۱۶ نوامبر ۱۹۸۰ همسر خویش هلن را به قتل رسانید و با این عمل رسما به عمر تئوریک خویش پایان داد.  البته این پایان غم انگیز پیوندی ناگسستنی با برخورد پاسیو وی به زندگی به احساسات و زن به عنوان تجسم دنیای احساسات و عواطف انسان داشته و دارد.  سرنوشت دیگر  استروکتروالیستها نیز دست کمی از  آلتوسر نداشته است. متاسفانه علی رغم خدمات این اشخاص،  این فعال ایشان خواه در عرصه اجتماعی و خواه در عرصه فردی صدمات جبران ناپذیری بر پیکر نیمه جان تئوری و عمل انقلابی معاصر وارد آورده است.

۱۲-  رجوع شود به کتاب زیر:

۱۳- لویی آلتوسر، قرائت کاپیتال،  صفحه ۱۸۰

۱۴- رجوع شود به کتاب لوکاچ، تاریخ و شعور طبقاتی، ترجمه ایتالیایی 

G. Lukacs, Storia e coscienza di classe, 1978.

۱۵- پیش داوری، بدین دلیل که از قبل، به عنوان امری مسلم و غیر قابل تردید، پذیرفته شده است.  حال آنکه، اندکی تامل به ما نشان می دهد که مقولات فوق، خود منوط به وجود انسان است و نه مقدم بر وی.  انسان است که می تواند فکر کند و مفاهیمی  از قبیل ذهن و عین را بیافریند نه برعکس. انسان خالق این مفاهیم است و نه اینکه مفاهیم فوق انسان را بیافرینند. اگر انسان متفکری وجود نداشته باشد، عینیت و  ماده و جهان و مفاهیمی از این قبیل نیز به وجود نمی آیند.

۱۶- Distorted Communication

۱۷- رجوع شود به مارکس، نقد فلسفه حق…،  همان منبع قبل  صفحه ۸۹.

۱۸-  رجوع شود به دست نویس های اقتصادی –  فلسفی مارکس، صفحه ۱۶۶، منبع زیر:  

Karl Marx, Early Writings, Translated and edited by T.B. BoTTomore

کمونیزم و آزادی بی قید و شرط و رهایی از بیگانگی به اعتقاد نویسنده این سطور سه جنبه از یک واقعیت را بیان میدارند. در این سایت کوشش میکنیم این سه جنبه را  مورد مداقه قرار دهیم و در عین حال پیوند آنها را نیز با یکدیگر مستدل نماییم.  کامبیز سخایی

Guernica, 1937 by Pablo Picassoاسارت و تحقیر انسان در دنیای ماقبل مدرن و در جهانبینی های مترادف با آن ، یعنی جهانبینی های ماقبل مدرن ،بدون پرده پوشی صورت می پذیرد. جوامع اسلامی و ایدئولوژی اسلامی نمونه بارز این امرند. سرکوب زنان و بزیدن دست و پای مردم و قتل عام دگر اندیشان به عنوان مبارزه با محاربین با خدا و تجاوز به زندانیان سیاسی و خلاصه همه انواع و اقسام وحشیگری در این جوامع آشکارا تحقق میابد و از طرف جهانبینی حاکم بر این جوامع یعنی دین مبین اسلام به عنوان اموری مقدس تطهیر میشوند. این وحشیگری در سرمایه داری مدرن از صورت آشکار و بی پرده خارج میشود و به صورت پنهان تحقق می پذیرد. سکولاریسم و حقوق و ضمیر ناخود آگاه و برابری صوری جایگزین توحش اسلامی میشود. ولی اسارت عیان و توحش افسارگسیخته اسلامی همانقدر انسان ستیزند که بیگانگی سرمایه دارانه مدرن.

سرمایه داری مدرن حتی در اندیشه جهمعه شناسانی مثل ماکس وبر معنای رندگی را از بین میبرد و اضافه بر آن آزادی انسان را از او میگیرد و وی را اسیر قفس آهنین بوروکراسی مینماید. روان انسان اسیر سرمایه داری مدرن، در اندیشه روانکاوان، عبارتست از مجموعه ای از دروغهائی که انسانها به خودشان میگویند و بدینطریق خود را اسیر سیاهچالی می کنند که خود بر پا داشته اند. به باور مارکس اندیشه و عمل انسان در سرمایه داری مدرن تبدیل به هیولائی میگردد که وی را به بند می کشد. این هیولا که تجسم بیگانگی انسان از خویشتن است، دور افتادن وی را از خویشتن،  اازدیگران و از طبیعت به نمایش میگذارد. برای مارکس سرمایه داری و بیگانگی دو جلوه از کابوسی  واحدند. کابوسی که فقط با بازیابی خویشتن پایان میابد.

کمونیسم خواستار رهائی انسان از هر دو نوع بردگی مذکور است . خواه بندگی ناشی از توحش آشکار و بی پرده اسلامی و خواه بندگی ناشی از بیگانگی انسان از خویشتن در  سرمایه داری. آزادی بی قید و شرطی که کمونیسم خواستار آن می باشد آن نوعی از  آزادی است که  هیچگونه محدودیت آزادی را به هر بهانه و توجیه ای که باشد بر نمی تابد .

کامبيز سخايی