بورژوازی، کنترل و انقلاب

این مقاله نخستین بار در شریه سیاسی و تئوریک گروه قیام سال یازدهم، شماره ۱ ،پاییز۱۳۶۷ با نام مستعار بابک منتشر شده است.

مقاله در مجموع خود از يك طرف مبتنی بر دستاوردهای جامعه شناسی معاصر و از طرف دیگر متاثر از اندیشه و عمل انقلابیونی مثل مارکس و چه گوارا و وارستگانی چون شمس و مولوی و حافظ می باشد.

بورژوازی و کنترل

آدرنو ( Adorno ) و هورکهایمر ( Horkheimer) معتقدند که میل به سلطه گری و تحكم از آغاز با اندیشه بورژوازی عجین بوده است.این متفکرین، با نقد اندیشه روشنگران بورژوازی تضاد نهفته در این اندیشه را عیان می سازند. این تضاد به صور مختلف در اندیشه کانت و نیچه و هگل و غیره مشاهده میشود. تضاد بین میل به رهایی از چنگال جبر طبیعی  وخواست کنترل بر طبیت و دیگر انسانها، خواستی که به نوبه خود انسامها را اسير قید و بند جدیدی می کند که مصنوع دست خود وی می باشد: قيد و بند اجتماعی. 

اسارت انسان در چنگال اجتماع، در تفکری ریشه د ارد، که طبیعت را مستقل از انسان می داند و آنرا صرفا بصورت شیئ ای ارزیابی می کند که بایستی مورد استفاده قرار گیرد. این  دیدگاه منفعت گرایانه و تفکر منطبق با آن، یعنی عقل ابزار گونه بدن انسان را نیز “طبیعت” و جدا از وی می انگارد.  بدن و عواطف شخص بعنوان زبانهای متفاوتی برای عشق ورزیدن ارزیابی نمی گردند. بدین جهت جسم شخص نیز مثل هر شیئ دیگری موضوع لذت جوئی استفاده گرایانه قرار می گیرد. پس عشق جنسی، از ابعاد عاطفی و عقلانی آن تهی گشته تبدیل به استفاده از بدن دیگری می گردد .

عشق جنسی، دانش و اخلاق، هريك بنوعي بیان این کوشش دیوانه وار جهت کنترل و کسب قدرت می گردند. کنترل بر بدن دیگری و استفاده از آن بصورت يك شئ ، عشق جنسی قلمداد می گردد و کنترل بر طبیعت و دیگر انسانها و دست کاری کردن و به بازی گرفتنشان علم خوانده می شود و کنترل بر تمایلات خویش و گردن نهادن به اصولی خشك و متحجر تحت عنوان موازین اخلاقی مورد تمجید قرار می گیرد.در همه این موارد، انسان از موضوع رفتارش بیگانه شده و ایندو بصورت موجوداتی بیگانه از یکدیگر تصویر شده اند. 

همین مسئله، یعنی میل به کنترل و دستکاری دیگر انسانها، بوسیله فوکو ( Foucault ) نیز در تحلیل از زندان که بنظر وی یکی از نهادهای تیپیک دوران مدرن میباشد، به چشم میخورد.میل به کنترل انسان ها تا به حدی که هویت خویش را نفی کنند و تمایلات خود را کنار بگذارند و تبدیل به  بیانگر اراده کنترل کننده شوند. البته این همه به صورتی تحقق می پذیرد که شخص خود را آزاد می پندارند و نقش فشار و سرکوب را نفی می کند و کل پروسه را صرفاً برمبنای” اصولی” بودن آن توجیه می نماید.این بحث از نظر تاریخی مستلزم توضیح بیشتری است که در دنباله مطلب به آن خواهیم پرداخت. اما قبل از پرداختن به این مهم بایستی گریزی به هابرماس (Habermas) ) بزنیم و حداقل فهرست وار مسئله انواع شناخت و انواع راسیونالیته را در اندیشه وی متذکر شویم. 

هابرماس میل به تسلط و کنترل را مبنای نوع خاصی از عقلانیت می‌داند. عقلانیتی که در خدمت تکنیک و صنعت قرار دارد. خواست کنترل علاوه بر اینکه عقلانیت متناظر با خویش را به وجود می آورد،  معیار و زبان خاص خود را به دیگر عرصه های حیات نیز تحمیل می نماید. زیبایی، خوبی و صداقت، در پای حقیقت یعنی انطباق با واقعیت، انطباق با فاکت ها،  قربانی می‌شوند. انطباقی که صرفاً در پیش بینی و کنترل نتایج متجلی می گردد. بنابراین، خواست کنترل و دستکاری انسان ها نه فقط از نظر روانی فرد را به انحطاط می کشاند، از نظر معرفت‌شناسی هم ضربات جبران‌ناپذیری بر پیکر وی وارد می‌نماید. برای درک این مطلب بایستی تعریف هابرماس از انواع عقلانیت و پیوند هر یک از این انواع را با احتیاجات انسانی معینی که در مبنای آنها قراردارند مورد بررسی قرار دهیم. علم و عقلانیت ابزار گونه در خدمت کنترل و تسلط تکنیکی است. عقلانیت تاریخی-هرمنوتیک (Hermeneutic)  در رابطه با پراتیک و احتیاج به روابط انسانی و درک متقابل می باشد. و بالاخره عقلانیت رهایی بخش در پیوند با احتیاج فرد و جامعه به آزادی از قیودی است که آنها را از تحقق آمال و آرزوهای شان بازمی‌دارد. در صنعت و تولید، آنچه دارای اهمیت می‌باشد عبارت است از کنترل و پیش بینی نتایج و نیل به اهدافی که قبلا در برنامه‌ریزی مورد نظر بوده اند. وقتی چنین اهدافی مبنای شناخت قرار می‌گیرند، طرز تلقی خاصی از عقلانیت نیزضروری میگردد. طرزتلقی ایکه حقیقت را مترادف با کارا بودن نظر نظر تئوری یا فرضیه می داند. حقیقت یعنی کارایی یعنی بری بودن از حقیقت.

نوع دیگری از راسیونالیته را در گفتگو می یابیم. در مکالمه اضافه بر ضرورت تجانس و امتناع از پریشان گوئی و ادای مقصود، درک متقابل و برقراری دیالوگ نیز مطمح نظر قرار دارد.  در این مورد بر خلاف مورد قبل که با يك مونولوگ سرو کار داشتیم، دو طرف دیالوگ در راسیونال نمودن رابطه تاثیر می گذارند. 

و بالاخره در امر رهائی انسان، امکان تحقق ماهیت خلاق و آزاد وانيورسال بشری است که معیار تشخیص صحت و سقم يك نظر  یاعمل و یا برنامه اجتماعی قرار می گیرد.

بورژوازی خواست کنترل و عقلانیت متناظر با آن را تنهاخواست بشری قلمداد می کند و تنها شکل دانش بشری  قلمداد میکند. حال آنکه این صرفا در دوران حاکمیت سرمایه است که سود ومنطق آن اهمیت جهانشمول یافته اند. از زاویه نگرش انسانگرایانه، طبیعتا احتیاج فرد به رهائی از قیود روانی و اجتماعی وعقلانیت ناشی از این احتياج، یعنی خرد رهائیبخش، اولویت دارد.(۱)

حال که از نظر تئوريك مسئله کنترل و “عقلانيت” مبتنی بر آن تا حدودی شناخته شد، میتوانیم پروسه تکوین تاریخی این مقوله را مورد بررسی قرار دهیم. پروسه ای که منجر به تحت تسلط قرار گرفتن روان و تن و عقل انسان شده است و ما ذیلا با تکیه بر “فوكو” و آنالیز وی او زندان، بیمارستان و تیمارستان به توضیح آن می پردازیم.

تیمارستان و “روان سرگشته”

بحث میشل فوکو در مورد چگونگی شکل گیری تیمارستان از نظر تاریخی، دارای اهمیت بسیاری است. وی نشان می دهد که پروسه واحدی منجر به بوجود آمدن تیمارستان، بیمارستان و زندان شده است. این پروسه در عین حال “دانشهای” متناظر با موسسات فوق را نیز خلق کرده است: روانپزشکی، پزشکی و جرم شناسی.

فوکو معتقد است که در قرنهای ۱۷ و ۱۸، حبس، هر سه عرصه فوق را در بر می گرفته . البته قبل و بعد از این دو قرن، جریان به نحو دیگری بوده است و مشکلات روانی، به نحوی متفاوت با جرم و جنایت مورد “تیمار” قرار می گرفته اند. فوکو دلیل این امر را تصویر خرد گرایانه ای می داند که از انسان در قرنهای ۱۷ و ۱۸ ارائه می گردیده است. تصویری که وجه تمایز انسان را از دیگر موجودات در خردمند بودن وی می دیده. در نتیجه چنین برداشتی از انسان، کسی که خرد خود را از دست می داده، به سطح مادون انسانی تنزل میافته و مستحق برخوردی متناسب با این حالت جدید خویش می شده است. در نتیجه، برخورد خشن و وحشیانه محافظین با محبوسین از نظر اخلاقی مشروع جلوه گر می شده است.

بهر حال در این دوران دیوانگان را در کنار مجرمین و فحشا ، و دیگر “گناهکاران” در يك مكان حبس می کردند. غرض از حبس هم،  تراپی، حتی به مفهوم تیمارستانی کلمه نیز نبوده است. مسئله، صرفأ عبارت بوده است از بیرون راندن کسانی که به نظم اخلاقی موجود پشت پا زده اند و بدین خاطر نیز می بایستی”پاك” ، و یا به قول جانوران حاکم بر کشورمان تعزیر  گردند.  و باز به همین دلیل بود که، روان و تن و اجتماع، در عین حال مورد مداقه و جراحی قرار می گرفتند و نقشهای روانپزشک و پزشك و جرم شناس با هم ترکیب شده بودند. دیوانگی و بیماری و قانون شکنی، به يك ميزان شخص را ازگستره اجتماع بیرون می رانده است.

جذامخانه و محکوم نمودن جذامیان به اسارت در اماکن مخصوص، مدلی بود برای طرز برخورد به مسائل و مشکلات روانی، اجتمایی و جسمی افراد در قرن ۱۷ و ۱۸. “جذامی” که از یک بیماری جسمی رنج می برد به همان ترتیب مورد لعن و نفرت اجتماع قرار میگرفت که “دیوانه” و “دزد” و “روسپی” و “همجنس باز” و غیره. همه در اماکن مخصوصی حبس می شدند که بر طبق طرح جزامخانه شکل گرفته بودند.

قرن نوزده شاهد شکل گیری بیمارستان به مفهوم امروزین کلمه میباشد. این نهاد دارای عملکردی متفاوت است: “تراپی”. در اینجا، کوشش میشود، سرکوب بیرونی را تحت عنوان مسئولیت دادن به فرد، درونی کنند و از خود شخص بخواهند که نگهبان و “کنترول چی” خویش باشد.

تیمارستان جدید، در درون خویش ” دکتر”  را به عنوان تجسم نقش پدری که در عین حال با نقش های قانونگذار و قاضی نیز ترکیب شده بود پرورش داد. ” دیوانه”، دیگر نه یکبار بلکه به طور منظم محاکمه می شد مورد قضاوت قرار می‌گرفت و تا زمانی که ” مداوا”  نشده بود، این کار ادامه می یافت.

 شباهت بحث فوکو با تحلیل گافمن (Goffman) از نهادهایی مثل تیمارستان و زندان و غیره و یا به قول خودش نهادهای که دربرگیرنده همه جوانب زندگی فرد می باشند (Total Institutions) چشمگیر است. در این نهادها، انسان به صورتی ساختگی، دوباره به خانواده بازگردانده میشود. همه اعمال وی از مهم ترین تا بی اهمیت ترین آنها، تحت کنترل جانشینان پدر و مادر انجام می شوند. حتی خواب و خوراک شخص نیز دیگر تابع اراده وی نیستند و مربوط به تصویب روانپزشک و زندانبان می گردند. به قول گیدنز(Giddens) انسان قبیل نهادها به حالت کودکی بازگشت می کند و اگر بخواهیم با مقولات روانکاوانه صحبت کنیم، خطر بازگشت روانی (Regression) به مراحل اولیه زندگی وجود دارد.

جالب این است که، پیوند این امور، یعنی کودکی تداوم یافته، سر براه بودن، نظم و ترتیب بیرون از شخص، و کار به عنوان فعالیتی بیگانه از خود، در تحلیل فوکو نیز به چشم می‌خورد. وی خاطر نشان می سازد که در تیمارستان های اولیه، که بعدا به صورت مدل تیمارستان مدرن  از قرن ۱۹ به بعد، به کار گرفته شدند، تراپی و کار به هم گره خورده بودند. تراپی به مفهوم درونی کردن مفاهیم جهان خارج در نظر گرفته میشد.  مفاهیمی که در قالب فرامین دکتر و دیگر کارکنان تیمارستان شکل گرفته بودند و تبدیل شدن شخص را به مجری این فرامین، درمان جلوه می دادند. انجام فرامین بدون ضرورت حضور فیزیکی شخص فرمان دهنده، مورد تمجید قرار می‌گرفت و مداوا تلقی می‌گردید. بیگاری منظم در خدمت همین هدف یعنی سر به راه نمودن   “دیوانه”  قرار داشت.

پزشکی و پیکر بی جان

تیمارستان، صرفا روح شخص را به بند می کشید  و  ویرا وادار می نمود که خود را فریب دهد و تمایلات غیر را به عنوان آرزوها و تمایلات واقعی خویش ارزیابی کند و عدول از این امر را نیز، خروج از دنیای انسان های عادی قلمداد نماید. بیمارستان و پزشکی مدرن نیز، همین شیوه را در مورد بدن شخص به کار می برند.

 سرمایه داری با خرید و فروش نیروی کار، پیکر فرد را به صورت شیئی مستقل از وی به خدمت می‌گیرد.  به دیگر سخن در این نظام، فرد با بدن خود به عنوان یک وسیله برخورد می کند. وسیله ای که می تواند در خدمت کس دیگری نیز قرار بگیرد. ولی این امر که به دلیل حاکمیت سرمایه کاملاً طبیعی به نظر می رسد، چیزی است به غایت غیر طبیعی و مغایر با ماهیت انسان.

پرورش انسان به نحوی که بتواند خود را از پیکر خویش جدا کند و در عین حال به اعمال عادی و روزمره نیز بپردازد. مستلزم تحولی بنیادین در نحوه زندگی است. شخص بایستی از بدن خارج شود و به قول معروف قالب تهی کند. جسد وی می بایستی در عین حال از نظر بیولوژیک زنده و فعال باشد تا بتواند اراده شخص دیگری را که بیرون از آن است، متحقق نمایند.

رایش و متفکرین مکتب فرانکفورت هر یک به نحوی  به این مسئله برخورد کرده اند و تسلط کار مرده و کار زنده را در مورد بدن انسان نشان داده اند. رایش، در تحقیقات کلینیکی خود بدین نتیجه رسید که ” قرائت”  و تفسیر بدن شخص و فرم ماهیچه ها و انقباض آنها  میتواند به عینه مثل تفسیر خواب و دیگر سمبل های  شخص، تمایلات سرکوب شده ی موجود در ضمیر ناخودآگاه را سازد. همانطور که بیان این تمایلات شخص را از چنگال ضمیر ناخودآگاه رها می سازد، رهایی از خشکی و انعطاف ناپذیری ماهیچه ها نیز، بدن وی را از قید این زمین آزاد می نماید، امری که بنوبه خود به رهایی توتاليته شخصیت فرد نیز مدد می رساند. نکته مهم اما در این است که چرا در وهله اول چنین تحجری بوجود می آید و يك چنین میزانی ازعدم انعطاف چه احتیاج اجتماعی را ارضاء می کند؟

متفکرین مکتب فرانکفورت با تکیه بر بحثهای مارکس و فروید، به این نتیجه می رسند، که سرمایه داری، جهت ادامه حیات خویش و تداوم خرید و فروش نیروی کار، ناگزیر است که حیات را از بدن جدا نماید. اینچنین بدنی که از زندگی شخص جدا و مستقل شده است، مثل هر ابزار دیگری قابل کنترل می باشد و می تواند دستکاری گردد و بنحو دلخواه بکار برده شود .

مسئله فوق، یعنی نیاز سرمایه به پیکری مستقل از انسان، ما را به موضوع دیگری رهنمون می شود که بوسیله فوکو مورد بررسی قرار گرفته است . این موضوع عبارتست از پیدایش پزشکی جدید مبتنی بر آناتومی و تولد کلینیك. نکته ای که در اینجا مورد نظر ماست اینکه، پزشکی جدید خط فاصل بین مرده و زنده را از میان برداشت و تبیین حیات را منوط به شکافتن کالبد بیجان متوفی دانست. این امر، یعنی جسم مرده را کلید حل معضلات پیکر زنده خواندن، بنظر ما طلوع خونین دوران سرمایه صنعتی را بیان می دارد. دورانی که در آن، بدن وسیله ای صرف در خدمت اهداف شخص دیگری قرار دارد و تحت کنترل وی عمل می کند.

بنا بر این، تولد پزشکی مدرن، و مبتنی بر آناتومی و کالبدشکافی، در عین حال عبارتست از شکل گرفتن شیوه تفکری که بدن را جدا و مستقل از روان شخص مداوا میکند و هر دو را بعنوان امور خارجی نسبت به فرد وحیات وی ارزیابی می نماید. بدن صرفا بر مبنای قوانین بیولوژيك عمل می کند ودرستی و نادرستی این عملکردها هم نه بوسیله شخص ، بلکه  به وسیله فردی بیرونی بنام پزشک تشخیص داده می شود. شخصی که مدلش برای اعضاء و بافتهای بدن زنده، اعضاء و بافتهای مرده اند. 

خلاصه کنيم، سرمایه داری عبارتست از تسلط کار مرده بر کار زنده، خرید و فروش نیروی کار و بیگانگی انسان از کار و فعالیت خویش. این نظام، ناگزیر است بدن و قوای فعاله شخص را به ابزاری تبدیل نماید که از وی قابل انتزاعند.این انتزاع و جدایی بدن شخص از وی، مترادف با تبدیل او به موجودی بی جسم و پیکر وی به جسمی بدون جان می باشد. ولی این جسم بدون جان، در عین حال، بایست با ظاهری زنده و فعال، مجری اراده و تمایل شخص دیگری باشد. پیکر مرده فرد، تجسم حیات شخص دیگریست. مرده زنده است و زندگی این بدن در گرو مرگ و تحجر آن میباشد. چرا که اگر به معنای واقعی کلمه زنده باشد، دیگر جسمی بی جان نیست و بیانگر تمایل و اراده خود می گردد. امری که به مفهوم عدم اجرای تمایل غیر است و مبنای سر کشی.

زندان و کنترل

نویسنده این سطور، در جای دیگری (۲) ضمن توضیح افکار پاشو کانیس (Pasuknis) این مطلب را تحلیل نموده است که زندان و مجازات کمیت پذیر، رابطه ای ناگسستنی با مناسبات سرمایداری و تولید کالائی دارند. همانطور که در آنجا توضيح داده ایم، همان پروسه ای که کار و فعالیت انسان را از ویژگیهایش تهی می گرداند و بصورت ارزش، آنرا به سطح کار مجرد تنزل می دهد، فاعل این کار و فعالیت یعنی انسان را نیز به شخصيت مجرد حقوقی و بالاخره روابط مشخص وی با دیگره انسانها را به امری مجرد از ایشان بنام قانون مبدل می کند.

جامعه سرمایه داری، جامعه زدودن کیفیت هاست. تفاوت های ماهوی، در این نظام، فاقد مفهوم و معنای خاصی است. تفاوت پدیده ها صرفا در کمیت های متفاوت آنهاست. مسئله در مورد اختلافات موجود فی مابین انسانها نیز به همین ترتیب می باشد. همه تفاوت ها را می توان به کمیات متفاوتی از کارمجرد تحویل کرد و گوناگونی انسانها را به مقادیر مختلفی از حقوق و وظایف تنزل داده.

مجازات و زندان نیز از حالت ماقبل سرمایه داری آن خارج شده اند. مدت حبس، مثل هر مبادله دیگری ہر طبق قانون ارزش، معادل با زمان کاریست که شخص از دیگری و یا ازجامعه به زور و یا با نیرنگ گرفته.  یعنی زمان کاری است که معادل آن را نپرداخته و قرارداد را زیر پا گذاشته است. این مسئله یعنی مجازات و زندان و پرداخت جریمه درازای عدول از قرارداد، یکی از مبانی لازم جهت درونی کردن اصل مبادله در ذهن انسانهای اسیر در چنگال سرمایه است.

میشل فوکو، در دوران اخیر، بنوعی بحث پاشوکانیس را دنبال می کند. وی معتقد است که زندان در مفهوم مدرن آن، با حبس و تادیب ادوار قبلی متفاوت است.

عملکرد اصلی زندان که مقوله ای خاص دوران مدرن است، کنترل بی حد و حصر ہرحیات فرد می باشد. شکنجه و آزار جسمی و انتقام که در مبنای سر کوبهای ادوار قبلی قرار داشتند، تعیین کننده ویژگی زندان در مفهوم بورژوائی کلمه نیستند. در اینجا، باز گرداندن هر چه زودتر فرد به بازار کار و از سر گرفتن استثمار وی مطرح است. بدین منظور، ہر خلاف ادوار قبل که محبوس در سیاه چال و دور از چشم، نگاه داشته می شد، زندان بصورتی ساخته می شود که زندانی همواره در مقابل چشم نگهبان و تحت مراقبت وی باشد. حتی شبها نیز خاموش کردن چراغ جایز شمرده نمی شود.

زندان را میتوان به يك معنی، نهاد تيپيك دوران مدرن دانست. نهادی که در آن بدون زجر و شکنجه جسمانی مستقیم، خود بودگی فرد نفی و آزادی و خودانگیختگی اش در هم شکسته می شود. شخص، در زندان، وادار به گردن نهادن به نظمی می گردد که بهیچوجه ناشی از تمایلات او نمی باشد. وی در عین حال می داند، که تنها شرط رهایی اززندان بیرونی عبارت است از درونی کردن این زندان. تا زمانی که این نظم بیرونی، درونی نشده و شخص به دست خویشتن، فرد یت خود را کاملأ نفی نکرده است، مراقبت از وی زیر نظر نگهبان امری است اجتناب ناپذیر.

در زندان حاکمیت قانون تا حدودی دچار وقفه می گرد د وخودکامگی مقامات  حاکمه زندان جای آن را  می گیرد. اینان میتوانند در مورد ضرورت یا عدم ضرورت تداوم مدت حبس شخص تصمیم بگیرند. در اینجا دیگر همه بطور یکسان تابع قانون نیستند، بلکه به نسبتی که نظم سرکوبگر خارجی را درونی کرده باشند به امتیاز “بهره وری” از برابری در مقابل قانون دست می‌یابند. معیار سنجش برای این درونی شدن نیز، اعمال و رفتار زندانی است که بدون وقفه زیر نظر نگهبانان و دیگر مقامات زندان قرار دارد.

به زبان ساده زندانی تنها زمانی می تواند از زندان خلاص شود که به عوض مقامات زندان، خود وی اعمال و رفتار خویش را کنترل نماید و کوچکترین انحرافی را از نظم سرکوبگر تحمیلی برای خویش جایز نشمارد. برپا داشتن زندان در درون و گماشتن خویشتن به نگهبانی از این زندان، تنها وسیله ی خروج از زندان بیرون و رهایی از مراقبت نگهبان بیرونی است.

جالب اینجاست که مکانیزم‌هایی که در تکوین زندان مدرن سهم داشته اند،همان مکانیزم های نظام سرمایه داری بوده اند. جدا کردن زندانیان از یکدیگر و تحت نظر قرار دادن یک به یک آنها، بسط کنترل بیرونی حتی به جزئی‌ترین اعمال و رفتار شخص و تشویق شخص به درونی کردن این کنترل همه جانبه  بیرونی و نامرئی نمودن آن، تحمیل نظمی بی معنی تحت عنوان بیگاری حتی موقعی که کوچکترین فایده اقتصادی نیز در مد نظر نبوده است.

 تحلیل نهاد هایی از قبیل تیمارستان و بیمارستان و زندان، مبانی شکل‌گیری انسان مورد نیاز سرمایه را عیان می سازند. خانواده و تحولات آن نیز ابعاد دیگری از این قضیه را روشن می کنند. این امر به خصوص در مورد ویژگی‌های روانی انسان مورد نیاز سرمایه داری متأخر مصداق پیدا می کند. مکتب فرانکفورت سهم بسزائی در روشن کردن این ویژگی‌ها داشته است و ما ذیلا به بررسی آن می‌پردازیم.

خودشیفتگی و افول اتوریته پدر

همانطور که میدانیم، استثمار از طریق اضافه ارزش نسبی، مستلزم بالا بردن راندمان کار است. این امر نیز به نوبه خود افزایش حجم ماشین آلات  را طلب میکند و ماشین آلات بیشتر،  طبیعتا روی مواد اولیه بیشتریکار میکنند. در نتیجه، سهم آن بخش از سرمایه که صرف خرید ماشین آلات و مواد اولیه و مواد کمکی مثل سوخت و غیره می شود، یعنی سرمایه ثابت، نسبت به سرمایه ای که صرف خرید نیروی کارشده، یعنی سرمایه ی متغیره می شود 

از طرف دیگر، میدانیم که اضافه ارزش، صرفا ازطریق استثمار نیروی کار  بدست می آید و چیزی نیست مگر مابه التفاوت ارزش نیروی کار و ارزش کار. سرمایه دار نیروی کارو یا توان کار کردن را از کار گر می خرد و در عوض از کار وی استفاده میکند و این امکان و توان را،  وقتی به واقعیت تبدیل شده، از آن خویش می سازد. بنابراین، هر چه نیروی کار بیشتری در اختیار داشته باشد، آنرا بکار بیشتری تبدیل می کند و در نتیجه اضافه ارزش زیادتری بدست می آورد .

سرمایه داری متاخر، با بسط اضافه ارزش نسبی، آبشخور خود را خشك می کند. سهم سرمایه متغیر نسبت به سرمایه ثابت كاهش می یابد، کارگران کمتر در مقابل ماشین آلات و مواد اولیه مورد استفاده قرار می گیرند و اضافه ارزش کمتری نسبت به سرمایه بکارگرفته شده، حاصل می گردد. نرخ اضافه ارزش، یعنی نسبت اضافه ارزش به سرمایه مصرف شده کاهش می یابد.

سرمایه، جهت جبران این زیان، یعنی نرخ اضافه ارزش کاهش یافته، در صدد برمی آید بر حجم آن بیافزاید.  امری که با افزودن بر حجم تولید امکان پذیر است. تولید افزایش یابنده، بایستی مصرف در حال گسترش را نیز به همراه خود داشته باشد، وگرنه سرمایه دارآب در هاون کوبیده و در عوض نیل به حجم سود بیشتر، زیان بالاتری را متحمل شده است. بنابراین بایستی مصرف افسار گسیخته و سلیقه های سطحی و تغییر یابنده و ذوق قابل دستکاری دامن زده شود. همه چیز باید سطحی و قابل تغییر گردد. از خوراك و پوشاک گرفته تا ذوق و سلیقه هنری و فرهنگی و بالاخره روابط زن و مرد. لذت را بایستی در کمیت مصرف و افزایش این کمیت جستجو نمود، نه در کیفیت و محتوای آن. غذای بیشتر، لباس مد روز، روزنامه کسی الاانتشار، کتاب پر فروش، موسیقی پر شنونده، فیلم و تئاتری که بیشترین بلیت را فروخته اند بالاخره روابط جنسی بیشتر، نمونه هایی از استدلال و رآسیونالیته مورد احتیاج سرمایه در دوران حاضر را نشان میدهند. این امر در مورد احزاب سیاسی و حتی مدعیان انقلاب نیز مصداق پیدا میکند، اینان نیز معیار اعتبار اعمال و گفتارشان را  تعداد بیشتر رآی دهندگان و یا هواداران و یا اعضای خویش قلمداد مینمایند.

سخن کوتاه، حجم مصرف معیار لذت و کمیت، معیار صحت و سقم ادعاها شده است. سرمایه، احتیاجات خویش را تبدیل به مبنای عاطفی و عقلانی رفتار انسان نموده است و عواطف وی را فقیر و عقل او را تیره گردانده. چگونگی انجام این مهم در سرمایه داری متاخر، مستلزم بررسی استرکتور روائی انسان اسیردر چنگال این مناسبات است. این استرکتورعمدتا بر مبنای نارسیسیسم یا خودشیفتگی قرار دارد. خود شیفتگی تداوم یافته ای که نتیجه تحول نقش خانواده وپدروبه تبع از آن، ضمیر ناخودآگاه ووجدان اخلاقی در دوران اخیر می باشد. امری که ذیلا به اختصار بدان خواهیم پرداخت.

سرمایه داری قرن اخیر، خواه از نظر اقتصادی و سیاسی و اجتماعی و خواه از نظر روانی دستخوش تحولاتی جدید شده است. به همان میزان که اضافه ارزش نسبی، به شکل اصلی بیگانگی انسان از خویشتن تبدیل می شود استرکتور روانی بشر نیز دستخوش سرگشتگی جدیدی می گردد. سرگشتگی که در بیشترموارد، با نابسامانیهای روانی دورانهای قبل یعنی دوران اضافه ارزش مطلق و یا دوران انباشت بدوی متفاوت است.

استرکتور، یا ساختار روائی انسان در دوران تفوق اضافه ارزش نسبی، انسان مصرفی، در خدمت این شعار عمل می کند: “همرنگ جماعت شو”. عدم همرنگی با اکثریت، رسوائی به بار می آورد و بایستی از آن پرهیز کرد. ببینیم این امر چگونه مکانیزمهای روانی را طلب میکند. 

می دانیم که سرمایه داری قرن قبل محتاج انباشت، کار منظم تا حد وسواس، احترام متقابل و فقدان در گیری در روابط عاطفی بود. این احتياجات از طریق مکانیزمهای روانی خاص  در درون شخص نهادی و بطور اتوماتیک بوسیله وی ارضاء می شوند. وجدان اخلاقی و ضمیر ناخودآگاه به به ترتیب بیانگر احتياجات سیستم و فرد بودند  و”اگو” یا  “خود” نتیجه ترکیب ایندو.

 جریان از این قرار بود که از کودکی کنجکاوی و خود انگیختگی انسان سرکوب می شد و فرامین پدر و مادر جایش را می گرفت. این فرامین آرام آرام بوسیله كودك نهادی می شدند و جنبه بیرونی خود را از دست می دادند. چرا که سر کشی، با تنبيه و”كتك” مورد پذیرائی قرار می گرفت و یا خطر از دست دادن ” محبت ” والدین را در بر داشت. این بود که کودک بعد از مدتی کلنجار رفتن بالاخره تسلیم می شد و خود را به فراموشی می سپرد و خواستهای پدر را خواستهای خویش قلمداد می نمود و هویت خویش را از دست میداد و نقش پدر را می گرفت. نفی تمایلات خویشتن و پذیرش فرامین بیرونی به جای آنها، مستلزم زدوده شدن خاطره خود انگیختگی از يك طرف و بیرونی بودن فرامین از طرف دیگر بود. همه چیز بایستی بدست فراموشی سپرده می شد. ضمیر ناخود آگاه، آن تاريك خانه ای بود که این خاطرات فراموش شده در بطن آن پنهان می گشت.

يك چنين استرکتور روانی که تمایلات خودانگیخته انسان را به دنیای تاریك ناخود آگاه وی رانده است و آگاهی وی را به اشغال نیروهای بیگانه ای در آورده که شخص آنها را خودی می پندارد، محتاج کنترلی شدید است. کنترلی که اجازه هیچگونه سرکشی به تمایلات سرکوب شده پنهان در ضمیر

ناخودآگاه نمی دهد.نظم و وسواس، ترس، تحجر درسطح فکر و عاطفه و بدن، اصول ثابت و تغییر ناپذیر اخلاقی ،اجتماعی و فرهنگی و غیره از نتایج این ساخت روانی بودند.این کنترل ونظم، صرفه جوئی را بخودی خود تبدیل به فضیلتی اعلاء نموده بود و آنرا به همه عرصه ها بسط میداد: صرفه جوئی در پول، وقت، خوراك و غیره،. مصرف کمتر در خدمت انباشت بیشتر.

سرمایه داری متاخر، احتیاجات دیگری دارد. احتیاجاتی که قبلأ ذکر کردیم و نهایتا در مصرف افسار گسیخته متبلورمیشوند. مصرف افزایش یابنده مستلزم  نیازهای است که هر دم دستخوش تغییر و گسترش باشند. سرمایه داری جدید جوع را به جای گرسنگی قرارداد و حرص را  جایگزین تمایل نمود. هر یک از اجزای شخصیت فرد نیازمند شیء خاص بودند و او را به سوی مزبور   می کشیدند.

 وجدان اخلاقی که تجسم فرامین پدر بود، امروزه نمی تواند احتیاجات سرمایه را ارضاء کند. فرامین یک فرد، خواه ناخواه دارای مرزهای معینی می باشند و قابلیت تغییر شان محدود به حدودی است که قابل انعطاف نمی باشند.

 انسان مورد نیاز سرمایه داری دوران اضافه ارزش نسبی، بایستی فاقد هر گونه معیار و میزان ثابتی برای ارزیابی ارزش هایش باشد. ذوق و سلیقه ای وی بایستی قابل دستکاری بوده زیرا به دنبال محرکهای بیرونی بکشاند. به طور خلاصه، وی بایستی چشم به بیرون انداخته و صرفاً در پی اکثریت روان باشد، نه اینکه از وجدان خویش دستور بگیرد.

 بنابراین، اتوریته پدر و بدنبال آن وجدان اخلاقی در هم شکسته می شوند و پدر های متعدد که هر یک متخصص امری هستند جایگزین وی می گردند. خانواده، اگرچه نقش خویش را در سرکوب خودانگیختگی کودک کماکان ایفا می کند، ولی به عوض اینکه فرامین پدر را به جای این خود انگیختگی بنشاند، فیگورهای مختلف اجتماعی را به میان می آورد. فیگور هایی که هر کدام در عرصه ای خاص از حیات کودک دارای کارآیی و معلومات بیشتری نسبت به پدر وی می باشند. از لحظه تولد تا دم مرگ،” متخصصین” مختلف فرد را احاطه کرده اند. چهره‌های ناآشنا ولی “وارد” که عملکرد پدر به عهده آنان محول شده است.

 در چنین شرایطی نارسیسیزم اولیه در نتیجه عدم وجود فیگور پدری و یا از بین رفتن اتوریته او تداوم می یابد. خودشیفتگی که در اوایل کودکی امری ضروری و مفید به حال فرد می باشد، در صورت تداوم، وی را همواره وابسته به دیگران و فاقد هویت نگاه می‌دارد. کودک بدلیل ضعف خود ناگزیر از تکیه به دیگران است، دیگرانی که ادامه حیات ویرا امکان پذیر می سازند، تغذیه اش می کنند واو را از گزند خطرات در امان نگاه می دارند. نارسیسیسم بیان این دوران بی خبری و تکیه صرف بر دیگران است دورانی که شخص در آن صرفاً در غم خویش است و حل همه مشکلات خود را از بیرون می طلبد.  این ناتوانی مطلق و وابستگی به دیگران، حداقل در سطح فرمال از طریق تشکیل وجدان اخلاقی و همانند گردی با پدر و پذیرفتن نقشهای اجتماعی تا حدودی کاهش می یابد کودک با تبدیل شدن به سایه پدر و درونی کردن ارزش های وی، خود را توانا می بیند دیگر وابسته به پدر نیست، خود اوست محتاج نیست، بلکه برآورنده احتیاجات دیگران است و قس علی هذا.

در دوران اخیر سرمایه داری چنین وضعیتی پیش نمی آید. پدر دیگر اتوریته سابق را ندارد و همانند گردی با وی، کودک ناتوان را به فرد بالغ و توانا تبدیل نمی کند.  خود پدر نیز، آنقدرها توانا به نظر نمی‌رسد. وی مرد قرن قبل نیست. کاری از دستش بر نمی آید و خودش نیز برای کوچکترین مسائل محتاج مشاوره تخصصی دیگران می باشد. در اثر رشد تخصص و تقسیم کار افراطی و اتمیزه شدن انسان ها، وی دیگر نه تکیه گاه مادی محکمی است و نه  اینکه از نظر عاطفی قادر است امنیت لازم را برای فرزند خویش تامین نماید.

کاهش و یا حتی درهم شکسته شدن اتوریته پدر که به نوبه خود اهمیت همانند گردی با وی را زایل می سازد  امریست که کودکی فرد را تداوم می بخشد. کودک به عوض خروج از دنیای خود و گام نهادن به جهان خارج همواره در جستجوی جانشینان پدر است. احساس عمیق ناتوانی، منجر به نارسیسیزم و طلب کمک از تمام اطرافیان می گردد. البته این کمک خواستن، از آنجا که کودکانه است و شخص خود را ملزم به ایجاد رابطه در قبال آن نمی بیند، به صورتی خودخواهانه و اگوئیستی بروز می کند. فرد احتیاجات  دیگران را نمی بیند و آنقدر در دنیای خود غرق است که فرصتی برای توجه به دیگران ندارد و تازه اگر هم به فرض محال به موجودیت ایشان وقوف یابد، در درون خود امکان و توانی سراغ ندارد تا به مدد دیگری بشتابد. درست مثل اطفال که گمان می کنند جهان برای تمتع آنها آفریده شده است و قائم به ذات نمی باشد.

 شرایط و اوضاع و احوال تغییر یافته، طبیعتاً، شیوه های جدیدی از مبارزه را نیز طلب می نمایند. هنر بعنوان یکی از اساسی ترین وسائلی که انسان جهت رهائی از کسالت زندگی تکرار شونده و روزمره بکار می گیرد، از زمره شیوه هائیست که دستخوش چنین تحولاتی می گردد. هنر امروز اگر بخواهد بیداری انسان بهت زده معاصر را وجه همت خویش قرار دهد ناچار است به شیوه ای متفاوت با هبر دیروز ارائه گردد. آدرنو این مسئله را با دقت مورد تعمق قرار داده است و لازم است حداقل اجمالا بحث وی را از نظر بگذرانیم.

نقش هنر، مخدر یا برانگیزنده

 آدرنو معتقد است که هنر بایستی تضاد نهفته در وضع موجود را از حالت خفته و پنهان خارج نماید و آنرا بصورت برجسته و عیان در مقابل انسان قرار دهد. در دوران سرمایه داری کلاسيك، یعنی دوران رقابت آزاد و تنازع بقاء عملکرد هنر عبارت بود از تصویر کردن جهانی هارمونيك و بری از جنگ همه برضد همه.  این تصویر که في المثل در موسیقی کلاسیک بچشم میخورد، تضاد وضع موجود را با شرایط ایده آلی که می توانست وجود داشته باشد، عیان می کرد. انسان گرفتار در تنا قضات اجتماعی آن دوران، با شنیدن این موزیك به تعمق واداشته می شد و شور و شوق برپاداشتن جامعه ای عاری از تنا قضات فوق ونفی مناسبات موجود، که وی را محکوم به یك چنین زندگی حقارت باری نموده بود، در وی بیدار می گشت.

عملکرد هنر در سرمایه داری معاصر تغییر یافته است.امروز که همه چیز منظم و هارمونیک و بابر نامه بنظر می رسد، هنر موظف به بیان ناهماهنگیها و تناقضات نهفته در بطن این سکون وهارمونی دروغین است. بدین جهت، هنر دوران قبل نه تنها دیگر قادر به اجرای عملکرد انقلابی قبلی خود نیست، بلکه مخدر نیز می باشد.هنر در مفهوم اسیل و انتقادی خود،امروزه بایستی دقیقا در خلاف جهت فوق گام بردارد و نابسامانيها و عدم هماهنگیهای آنرا برجسته نماید .

مسئله فوق در نثر آدورنو نیز بچشم می خورد. وی با ثقیل نویسی و ایهام در صدد است که خواننده را از انفعال و پذیرش غیر انتقادی آنچه می خواند باز دارد و وی را به تعمق وادار نماید. وی با نوشتار پیچیده و پر ایهام خود، در جهت نقد بر پیشداوری ابلهانه ای گام بر می دارد که جهان را کاملا منظم می‌پندارد و معتقد است که هر پدیده ای بر موضع معینی قرار گرفته و خلاصه همه چیز روشن و ساده میباشد و شناخت جهان احتیاجی به دخالت محقق ندارد و انعکاس صرفا جهت نیل به این مقصود کافیست.  حال آنکه برغم آدرنو،سرمایه داری معاصر مملو از تضاد است و هارمونی ظاهری آن چیزی نیست مگر پرده ساتری که واقعیت زندگی انسان ها را از دیده ی آنان پنهان می دارد. نظم موجود نه فقط آن چیزی نیست که به چشم می‌آید، نه فقط به سادگی قابل شناخت نمی باشد، بلکه اصولا نظمی در کار نیست و هیچ پدیده ای در این جهان در جای خود قرار ندارد.

 بحث فوق می‌تواند بعضاً حقیقتی را در درون خود نهفته داشته باشد، به خصوص که در این بحث سرمایه داری جوامعی مثل ایالات متحده آمریکا را در نظر داشته باشیم. جامعه ای که در آن انسان ها بسته عروسک های کوکی و برنامه ریزی شده تنزل یافته اند و الگوی پیوندشان با یکدیگر ارتباط پیچ و مهره های ساعت است. جامعه ای که در آن، افراد به هیچ وجه نظم موجود را به زیر سوال نمی‌برند و صرفاً وظایفی را اجرا می‌کنند که سیستم برایشان مقرر داشته است. ولی در عین حال، نبایستی خطر نخبه‌گرایی نهفته در این قبیل مباحث را نیز از یاد برد و فراموش نمود که فاشیسم و نازیسم هم مردم را “مومی” در دست رهبران می دانستند. این امر به خصوص در مورد جوامعی مثل ایران مصداق پیدا می کند. جوامعی که از یک قیام شکست خورده سر بر می آورند و بورژوازی آنها در صدد است، گناه نابسامانی های ناشی از شکست قیام را به گردن قربانیان این شکست بیاندازد و شیوه نگرش خود را به عنوان راه نجات از این وضع وانمود نماید. پاره تو(Pareto) و میکلز(Michels) و امثالهم نیز در شرایطی مشابه، یعنی قیام شکست خورده و ضد انقلاب در حال رشد، به تدوین تئوری های نخبه گرایانه خود پرداختند.

 خطر دیگر یک چنین بحثی عبارت است از سقوط به ورطه فرمالیسم و یا به قول خودمان “نحوی” شدن. نحوی، بدین معنا که صرفاً به قواعد صرف و نحو می‌پردازد و آنقدر در فرم غرق میشود که اصولا محتوای مسئله را به دست فراموشی می سپارد.

غرض اینکه، دامن زدن به بینش انتقادی و مشکوک کردن خوش باوران نسبت به وضع موجود، از آنجا که در جهت نفی ساده انگاری و ساده پسندی گام برمی‌دارد، انقلابی است. ولی، نخبه گرایی که خود بیان دیگری از طرز تفکر عامیانه و غیر انتقادی نسبت به وضع موجود است و صحت و سقم این ادعا ها را با ارزش های مسلط محک می‌زند، نه فقط پیش داوری های ظاهراً با صلابت حاکم را آماج حملات خود قرار نمی‌دهد، بلکه در تداوم و تحکیم آنها نیز می کوشد.

 حال که صحبت به نقد نظرات متفکرینی مثل آدرنو کشیده شده است فرصت را غنیمت شمرده انتقاد را در سطحی وسیع تر مطرح می نمائیم. ناگفته روشن است که انتقاد ما نافی اهمیت بحث های مطروحه از طرف این متفکرین نمی‌باشد، کما اینکه خود ما به وفور از این بحث ها در جهت تدوین تئوری انقلاب مورد نظرمان بهره گرفته ایم و در آینده نیز چنین خواهیم کرد. نقد ما به محدودیت‌های نظری این متفکرین و در واقع ادامه کار آنها از نقطه ای است که از طرف ایشان رها شده بوده است.

 نفی نقش انسان

  هابرماس و اصولا مکتب فرانکفورت که خود را وارث سنت اوما نیستی  می انگارند و فوکو و مکتب استروکتورالیسم که مخالفین اصلی این سنت می باشند، از نظر نگارنده در یک گرایش فکری جای می‌گیرند.گرایشی که علیرغم دید عمیق و بررسی های ژرف آن در بسیاری از زمینه‌ها، نافی نقش انسان های واقعی و کنکرت به خلق جهانی نو میباشد. این مطلب در مورد هابرماس و مکتب فرانکفورت به همان میزانی معتبر است که در مورد آلتوسر و فوکو.

 اتوریتاریسم و فقدان” راسیونالیته انتقادی” به زعم متفکرین مکتب فرانکفورت، انسان را به درجه ای از زبونی کشانده اند که صرفاً در پی همرنگی با جماعت و دنباله روی از اکثریت است. اجتماع و روان و طبیعت در اندیشه هابرماس، هر یک دارای منطق تکاملی خاصی هستند که در تحلیل نهایی تعیین کننده خواست های انسان می‌باشند. انسان در پندار آلتوسر بازیچه دست استروکتور(ساختار) و در عین حال محصول آن است. و بالاخره در اندیشه فوکو اهمیت نهادهای خاص” دیسیپلین” در دوران مدرن آنقدر برجسته می شود که رهایی از چنگال آنها عملاً امکان ناپذیر می گردد.

خواه مکتب فرانکفورت و هابرماس و خواه استروکتورالیسم فوکو، بحران نظام حاکم و بدنبال آن تحول انقلابی این نظام و پیدایش جهانی نو را منوط به شرایطی می کنند که خود انسان در خلق آن نقشی ندارد. استروکتورالیسم و فوکو تصویری از فرد بدست می دهند که مدام در مدرسه و ارتش و کارخانه و زندان وتیمارستان و غیره در حال دیسیپلینه شدن است و مکتب فرانکفورت نیز وی را بعنوان تابعی صرف از متغير وسائل ارتباط جمعی ارزیابی می کند. در هر دو حالت، انسان، منفعل، بازیچه و نجات ناپذیر پنداشته می شود. بعلاوه این سئوال نیز بدون پاسخ می ماند که خود نهادهای سرکوبگر و دیسیپلین کننده و عامل تحمیق و غیره را چه کسی سوای انسان خلق کرده است. اگر ما خود خالق این نهادهائیم و توهم وضعف و ناتوانی ماست که خیال قدرت و صلابت آنها را تداوم می بخشد، چگونه می توانیم در عین حال بازیچه آنها نیز باشیم و رهائیمان را منوط به تغییر و تحول آنها بپنداریم.

تئوری انقلابی بایستی ضمن بهره گیری از دستاوردهای متفکرینی مثل هابرماس و یا فوکو، انفعال نهفته در این تئوریها را نیز به نقد بکشد و غرور و عظمت انسان را که ناشی از خلاقیت اوست به نمایش بگذارد. این تئوری بایستی به انسان نشان دهد که قدرقدرتی نهادها و موسسات بورژوائی بعینه مثل صلابت آنها، چیزی بجز توهم ما نیست.مائیم که این نهادها را با انفعال خویش برپاداشته ایم و زمانیکه به این امر واقف شویم و خلاقیت خویش را بازشناسیم، پرده پندارصلابت و قدرقدرتی نهادهای فوق دریده خواهد شد. جنبشهای کارگری – روشنفکری سالهای شصت اروپا که همراه و همگام باجنبش زنان و جنبشهای چریکی امریکای لاتین و آسیا و افريقا، مبانی نظام سرمایه داری را به لرزه در آورده بودند، جنین طرز تفکری را دامن میردند. طرز تفکری که انسان را خدا وجهان را مخلوق وی می دانست. طرز تفکری که بازیابی خلاقیت وآزادی انسان را در همه عرصه های حیات، هدف خود قرار داده بود وبوروکراسی احزاب به اصطلاح کمونیست را با همان شدت و حدتی به نقد می کشید که زندان و تیمارستان و کارخانه و غیره را. بر روی موج انقلابی سال های فوق است که گرایش انسان گرایانه در روان درمانی، اتنومتدولوژی و فنومنولوژی در جامعه شناسی و تئوری های چه گوارا در زمینه مبارزات عملی شکل گرفتند و رایش و مارکوزه و فروم با اقبال توده ای مواجه شدند. شکست این جنبش ها نیز فریاد و فغان و ضجه تئوریسین های شکست را به بار آورد. اجساد مردگان از زیر خاک بیرون کشیده شدند و از زبان زندگان به سخن وری پرداختند. صدای پارسونز در کلام آلتوسر و هابرماس پژواک یافت و این به اصطلاح منادیان انقلاب، خود را در سنگر توجیه‌گران وضع موجود یافتند. هورکهایمر به مذهب روی نمود. کلتی به تمجید از وبر و کلسن و پوپر پرداخت. و رژی دبره به حزب سوسیالیست فرانسه، یعنی یکی از میلیتاریست ترین احزاب رفرمیست دنیا پیوست.

بورژوازی زخم خورده می خواست، شکست انقلاب را به عنوان شکست آن تئوری ئی جلوه دهد که معتقد به امکان خود رهاسازی انسان از زندانی است که خود برپا داشته. چنین هدفی کما فی سابق تنها از یک طریق امکان داشت: طبیعی و ازلی و ابدی خواندن وضع موجود. این امر هم به نوبه خود مستلزم بیرون راندن انسان از جرگه ی تصمیم گیرندگان در مورد وضع موجود بود. امری که به “همت” بورژوازی و بی همتی متفکرین چپ تحقق پذیرفت. کار به جایی رسید که خود به اصطلاح نظریه پردازان چپ نیزکه بنابود مدافع انسان و توان وی به خلق جهان باشند، طوطی صفت به تکرار لاطائلات بورژوازی مبتنی بر عدم امکان انسان به تعیین سرنوشت خویش پرداختند.

 از طرف دیگر طرز تفکری که انسان را خالق جهان می‌دانست و بیانگر انقلاب و تمنای انسانیت مبارز به خلق جهانی نو بود، در دهه‌های اخیر از جانب متفکرینی به رسمیت شناخته شد و تئوریزه گردید که اکثرا هیچ گونه ادعایی مبنی بر ارائه آلترناتیو انقلابی و کمونیستی نداشتند. به عنوان مثال در جامعه شناسی، این مهم عمدتاً به وسیله فنومنولوژی تحقق یافت.

واقعیت، محصول تفاسیر انسانها

نقش فعال، خلاق و آزاد انسان در پروسه شناخت و تفکر از طرف هوسرل (Husserl ) و بدنبال وی شوتز ( Shutz ) و گارفينكل ( Garfinkel )، مورد تاکید قرار گرفته است. هوسرل بر خلاف پوزیتیویستها، اندیشه و تفکر راصرفا نتیجه تاثیر جهان خارجی بر روی ذهن انسان نمیداند. از نظر وی خود انسان نیز در شکل دادن به داده های حسی دخالت می کند و کمبودهای این داده ها را جبران می نماید و سیالیتشان را صلابت می بخشد. بطور مثال، وقتی به يك صندلی نگاه می کنیم پشت آنرا نمیبینیم و یا احتمالا در صورتیکه روبروی آن ایستاده باشیم، چشمانمان قادر به تشخیص دو پایه عقبی صندلی نیستند، ولی با این وجود “مطمئنیم” که پشت صندلی و دو پایه آن وجود دارند. این فرض در “حالت طبیعی” بصورت اطمینان جلوه می کند و بدیهی انگاشته می شود و مورد تائید “عقل سلیم” نیز قرار می گیرد. حال آنکه چیزی بیش از يك فرض نیست و هیچگونه دلیلی هم نداریم که این فرض را به يقين تبدیل کنیم و مدعی شویم، از آنجا که تاکنون چنین بوده و صندلی چهار پایه داشته است، بعد از این نیز همینطور خواهد بود. دادههای حسي، في الذاته، خبر از وجود دو پایه دیگر نمیدهند و این خود انسان است که داده های فوق را تکمیل می کند و مسامات آنرا پر می نماید. باهر چرخش چشم و حرکت شخص سیلان داده های حسی در جهتی مغایر با لحظه پیش سوق داده می شود و در نتیجه هر گونه تصویر واحد و دارای هویتی ثابت را از ذهن می زداید. ولی علیر غم این امر، انسان قادر است شیئ را بصورتی یگانه و باصلابت تصویر نماید. تصوری که به همان میزان که ناشی از وجود شیئ می باشد محصول خلاقیت انسان نیز هست. انسان در خلق این هویت ثابت به همان انداره سهم داشته که خود شیئ.

شوتز، بحث فوق را در زمینه جامعه شناسی بسط می دهد. طبق نظر وی، “تیپ” یا نوع ابزاریست که افراد در اجتماع بوسیله آن به تجارب روزمره و سیلان خاطرات و معانی و احساسات ناشی از رابطه با دیگران، ثبات و هویت می بخشند. رفتاردیگر افراد، برداشتها و انتظاراتشان، همواره یگانه و منحصر بفرد است. ولی شخص ناگزیر از درک این رفتار و تفسیر آن هاست تا بتواند متناسب با این تفسیر واکنشی درخور شرایط نشان دهد. این تفسیر نیز مبتنی بر دانسته ها و تجارب شخص است. امری که نافی فرض خنثی و بیرونی بودن “فاکت‌های اجتماعی” نسبت به انسان می باشد و نقش وی را در آفرینش این “فاکتها” برجسته می‌کند.

بنابراین از نظر شوتز، یک یا چند رفتار معین، به خودی خود و به عنوان فاکت، قادر به ارائه هیچگونه معنائی نیست. آنچه این عمل و یا مجموعه اعمال را برای شخص ناظر معنی دار می کند، عبارت است از تبدیل اعمال فوق به تیپ. رفتار و گفتار شخص در قالب تیپ یا نوع ریخته می‌شود و بدین وسیله به زبانی ترجمه می گردد که برای ناظر قابل درک می باشد. طبیعتاً در جریان کریستالیزه شدن و یا تبدیل به تیپ گشتن اعمال و رفتار شخص جنبه کنکرت و خود ویژه آن لطمه می بیند. به دلیل انتزاع از شرایط و تعمیم عمل به شرایطی متفاوت، بخشی از تصویر واقعه از دست می‌رود و هر قدر این انتزاع بیشتر صورت پذیرد، تصویر حاصله در سطح بالاتری از تجرید ارائه می گردد و بیشتر از محتوای کنکرت خود خالی میشود.

تنزل رفتار و اعمال و حتی شخصیت منحصر به فرد کسی که در مقابل من قرار دارد، به یک مجموعه ثابت و از قبل تعیین شده، تحت عنوان تیپ،  خلاقیت و آزادی را از وی می رباید.انتظارات از قبل تعیین شده به هم بافته می‌شوند و از فرد شخصیت زدایی می کنند و وی را در رابطه با دیگری به تیپ تبدیل می نمایند. به محض اینکه چنین مسئله ای صورت پذیرد، تمایلات و آرزوهای درونی شخص،در مقابل کلیشه های منعقد شده در تیپ، رنگ می بازند. اینکه شخص فی الواقع و در دنیای درونی خود چه می خواهد و قصد وی از رفتار و گفتار معینی که ارائه نموده است، چه بوده، به امری اسرارآمیز و غیر قابل درک تبدیل می گردد. دنیای درونی فرد، بعنوان امری غیر قابل دسترسی ارزیابی می شود و بیان آن به زبانی قابل درک برای دیگران، به وسیله ی تیپ سازی و تعمیم هایی صورت می پذیرد که بعضا و یا حتی کلا بیگانه از مکنونات قلبی شخص می باشند. جامعه ای که در آن انسان ها به وسیله دیوارهای غیر قابل نفوذ اگوئیزم از یکدیگر جدا شده‌اند و هرکس زندانی خودخواهی های خویش است، انسان را بدان حد نسبت به همنوعان خود بیگانه می کند که هیچگاه دنیایش در تمامیت آن برای دیگری قابل درک نیست. هرکس در دنیای خصوصی خویش تنهاست و دیگری را بدان راهی نیست. ارتباط انسان‌ها صرفاً در صورتی تحقق می پذیرد که دنیای درونی خویش را ترک گویند و همچون بیگانگان نسبت به “آن” عمل نمایند. تنها بدین صورت است که انسان ها با یکدیگر “ارتباط” برقرار میکنند. ارتباطی که نافی خود بودگی آنهاست و منوط به تبدیل ایشان به موجودات مجردی به نام “تیپ” می باشد.

مسئله فوق در مورد محققین علوم اجتماعی به میزان گسترده تری مصداق پیدا می کند. اینان با تیپ های رده دوم سر و کار دارند، تیپ هایی که خود منتزع از انتزاعات اند و به بیان دیگر منتزع از تیپ هایی می باشند که به وسیله اشخاص عادی ساخته شده اند. با توجه به اینکه تیپ سازی به هر حال مستلزم انتزاع از واقعیت کنکرت و سیلان زندگی است، انتزاعاتی که در خدمت تشکیل مفاهیم علمی( تیپ های رده دوم) قرار دارند، کار را از این هم که هست مشکل تر می نمایند و واقعیت کنکرت را در قالبی می گنجاند که حتی از تیپ ها و مفاهیم عادی نیز تنگ تر است.

درک و تفسیر اعمال طرف مقابل به نحوی که نیات وی را برای من آشکار نماید و عکس العمل مرا تسهیل نماید، به خودی خود امری است به غایت دشوار و گاه غیر ممکن،چه رسد به اینکه شخص سومی که خارج از رابطه من و دیگری است درصدد تفسیر آن برآید. پیچیدگی قضیه در این است که من از زاویه خاصی به رفتار و گفتار طرف مقابلم می نگرم و این طرز برخورد خاص، رفتار وی را حائز معنای ویژه ای می نماید. گفتگوی ما دو نفر است که نگرش‌های خاص ما را به هم نزدیک میکند و تفاسیرهای متقابل مان را در ارتباط با یکدیگر قرار می‌دهد. حال، نفر سوم که در این دیالوگ نیست و به نوبه ی خودش از زاویه خاص خویش به من و او می‌نگرد تفسیر سومی را به میان می کشد که خطر دور شدن از تفاسیر هر دوی ما را در بطن خویش نهفته دارد. به خصوص که نفر سوم بخواهد به طور عینی و بدون درگیر شدن در رابطه ما دو نفربه نیات مان پی ببرد.

جهان نو محصول تفاسیر نو

شوتز و گارفینکل و همفکرانشان، متدولوژی به اصطلاح علمی و عینی و پوزیتیویستی را به نقد می‌کشند و خصلت از خود بیگانه ی آن را عیان           می سازند. این متفکرین نقش انسان را در تثبیت وضع موجود، ا ز طریق صلابت بخشیدن به مقولات خویش و عینی پنداشتن این مقولات نشان می‌دهند. نقص کار آنها، جهان شمول پنداشتن این شیوه برخورد و عدم امکان انسان به خروج از این وضع می باشد. چگونگی رهائی از وضع نابسامانی که  انسان بدان گرفتار شده، به وسیله ی متفکرین دیگری مثل حافظ و مولوی و مارکس مورد تعمق قرار گرفته است. این متفکرین سلاح لازم جهت شکافتن سقف فلک و درانداختن طرحی نو را یافته اند. شمس و مولوی در نقد به اندیشه اسارتگر اسلامی و مارکس در نقد به حاکمیت سرمایه، از سلاح واحدی استفاده کرده اند: اومانیسم انقلابی.  این وارستگان، خواه در مبارزه با اسلام و خواه در نبرد با سرمایه، می توانند یاریگر ما باشند. شمس، مولوی و مارکس هر یک از زاویه ای خاص قدرت و صلابت دشمن را مترادف با پندار ضعف و زبونی خود ما دانسته و نیل به وارستگی و انقلاب را منوط به دریدن این پرده پندار نموده اند.

شمس با طنز گزنده ی خویش، تسلط وهم و خیال انسان را بر وی با استادی بی‌نظیری ترسیم می‌کند و نشان می‌دهد که چگونه پندار ضعف انسان ها، از کرمی ناچیز، اژدهایی ساخته و نابودی آن را محول به رشد تکنیک های جنگی و یا قدرت بدنی و غیره نموده بود. حال آنکه حل قضیه صرفاً در گروه وقوف به توانایی‌های خویش و دریدن پرده پندار ضعف و زبونی خویش  بود. 

خلقی دیدم 

ترسان و گریزان

پیش رفتم.

مرا ترسانیدند، و بیم کردند:

-زنهار، اژدهائی ظاهر شده است

که عالمی را، یک لقمه می کند

هیچ باک نداشتم.

پیشتر رفتم. دری دیدم از آهن

پهنا و درازای آن،

در صفت نگنجد-

فرو بسته

بر او قفل نهاده 

پانصد من

یکی گفت 

در اینجاست 

آن اژدهای هفت سر

زنهار گرد این در مگرد

مرا غیرت جنبید

بزدم

و قفل را درهم شکستم

درآمدم، کرمی دیدم 

زیرش نهادم، و فرو مالیدم، در زیر پای،

و بکشتم. (۳)

مولوی نیز با برجسته کردن نقش انسان پر پوزه اسلام می کوبد. اسلامی که انسان را در پای خدای قهارش قربانی می کند. در اندیشه مولوی، کعبه پرستان عبارتند ار مظاهر حمق و در عین حال زبونی بشر در مقابل نیروهای خود ساخته اش. وی نهیبشان می زند که ” ای خاك پرستان چه پرستید گل و سنگ” و آنان را به پرستیدن خانه دل فرا می خواند و در گوششان زمزمه می کند که از روزی که خداوند کعبه را بنیان نهاده پای خودش بدانجا نرسیده ولی خانه دل یک انسان وارسته، مامن وماوائی بوده که جز خدا را پناه نمیداده است.

تابکرد آن کعبه را در وی نرفت

وندرین خانه بجز آن حی نرفت (۴)

 بعنوان حسن ختام میتوانیم از مارکس یاد کنیم که با نفی ، شيئيت شبح وارکالا، صلابت و استوار بودن کاذب نظام سرمایه داری را به سخره می گیرد و با نشان دادن انسانی که در ورای این شیئ  پنهان شده است، خیالی بودن عینیت جهان موجود را عیان می سازد.  ” شکل کالا و رابطه ارزشی محصولات کار به هیچ وجه دخلی به ماهیت فیزیکی آنها و ارتباطات شیئی و خارجی ئی که از آن ناشی می‌گردد ندارد. تنها رابطه مشخص خود انسان هاست که در این مورد به شکل وهم آمیز رابطه بین اشیا جلوه می کند. برای یافتن نظیر این مورد باید در مناطق مه‌آلود جهان مذهبی به پرواز درآییم. آنجا نیز چنین به نظر می آید که محصولات دماغ انسانی زندگی خاصی یافته همچون چهره های مستقلی بین خود و با انسان دررابطه قرار گرفته اند.”( ۵)

توضیحات:

۱- این برداشت، عمد تا مبتنی بر آثار جوانی هابرماس می باشد و نگارنده، بخث وی را با تکیه بر جنبه های رادیکال آن سمت و سوی انقلابی بخشیده و در واقع برداشت آزاد خود را از وی ارائه داده است. خود هابرماس، بخصوص در آثار اخیرخویش، بشدت به راست و تفکر محافظه کار گرایش پیدا کرده و از اندیشه رادیکال روی برتافته است. 

۲- رجوع شود به نشریه قیام شماره ۲ اسفند ۱۳۵۸ و شماره ۱ فروردین ۱۳۵۹ و شماره  ۴ تیر و مرداد ۱۳۵۹.

۳- سخنان شمس ص ۹۶ و ۹۷. ضمیمه کتاب خط سوم، نوشته دکتر ناصرالدین صاحب الزمانی. 

۴- مثنوی معنوی، دفتر دوم، تصحیح نیکلسون.

۵- کآرل مارکس، کاپیتال، جلد یک، ترجمه ایرج اسگندری، صفحه ۱۰۴